Здесь же практически раскрывается причина отсутствия интереса у монашества к систематическому богословию, которое понимается не как интеллектуальная деятельность, а как молитва и богообщение. В этом докладе содержится указание на паламитов до Паламы. Здесь же он намечает тему своего следующего труда — «Иисусовой молитвы», подчеркивая принципиальное различие русской и греческой традиции в этой молитвенной практике.

Эта встреча вообще была посвящена проблеме Предания, теме, в рамках которой англиканские богословы высказали множество интересных соображений, но продемонстрировали полное отсутствие какой–либо системы, а следовательно, и традиции. Владыка отметил и литургическую тактичность встречи, без попыток создания «общего чина молитв» — православные и англикане служили отдельно, радушно приглашая друг друга на свои богослужения. Не обошлось и без недоумений внутри православной партии — митрополит Фиатирский Афинагор высказался против сведения сути церковного Предания к монашескому аскетизму и мистицизму. Будучи формально прав, но выступая скорее с позиций не столько либеральных, сколько прагматических (подчеркнуть сходство с рационализмом англиканства!), он оказался не «правее» Василия Кривошеина. Интерес к мистицизму со стороны протестантов, уставших от собственного интеллектуализма, был в полной мере удовлетворен докладчиком, позиция которого, искренняя и по–настоящему либеральная, свободная в своей независимости, вызывала гораздо больше симпатий, чем греческое стремление «понравиться». К теме православной духовности он вернется на ежегодных собраниях Содружества и позднее — в 1956 г., однако этот доклад будет опубликован только через 10 лет в связи с качественно новым уровнем его взаимоотношений с англиканской традицией[346].

Проблема практических способов сбережения и передачи Предания будет им затронута в том же году на научном форуме, отцом–основателем которого он по праву считается. На I Международной патристической конференции в Оксфорде, состоявшейся 24—28 сентября 1951 г., он 26 сентября выступает с докладом «Дата традиционного текста «Иисусовой молитвы»»[347]. Инициатива этих конференций, проводившихся в Оксфорде раз в четыре года, принадлежала профессору и священнику Фрэнку Лесли Кроссу (1900—1968). Владыка был почти на всех и в последний раз участвовал в IX подобной конференции, проходившей в том же Оксфорде 5–9 сентября 1983 г. Тогда же, на этом первом форуме, где присутствовало 270 человек, были заложены основы нового академического подхода к патрологии во второй половине XX в. Эти встречи стали не только долгожданной для специалистов возможностью — еще и ответом христианского интеллекта на энциклику Пия XII «Humani generis», где с позиций традиционной схоластики и томизма критиковался проснувшийся после кровавых мировых войн новый интерес к преображенному гуманизму восточных отцов Церкви. Нетерпимость к свободной мысли и восточной традиции, характерная для Римской церкви того времени, была сформулирована для православных участников одним из присутствовавших отцов–иезуитов не без некоторой едкости: это хуже, чем эмигрантские юрисдикционные споры! Для потомков Третьего Рима того времени (как, впрочем, и всегда) действительно не было больших проблем, чем отношения с Первым и Вторым Римом.

Несмотря на явное преобладание ученых католической традиции, которая была компенсирована академической нейтральностью Оксфорда и традиционной англиканской толерантностью, наиболее интересные собеседники и богословы, такие как Анри де Любак и Жан Даниелу, так и не были допущены своей иерархией на эту конференцию. Преобладавший на встрече дух — понять и усвоить — был вполне по душе Василию Кривошеину. Была отмечена и еще одна тенденция послевоенной патристики — новые комментированные и критические издания текстов, то, в чем сам владыка охотно вызвался участвовать.

Впоследствии тема молитвы Иисусовой станет неоднократно предметом научных исследований[348], однако предложенная Василием Кривошеиным хронология появления самого молитвенного призыва не позднее середины V в., насколько нам известно, не подвергалась сомнению. Одна из тем, которой ему пришлось касаться в этих докладах, — это связь «безббразной молитвы» с почитанием образов, церковной литургии и индивидуального богообщения: проблема, не возникавшая внутри монашеской общины, остро нуждалась в согласовании и объяснении при ее обсуждении вне монастырских стен, особенно в инославной среде. В докладе прозвучало столь важное предостережение от попыток некритического отождествления мистического идеала монашества со среднестатистическим монахом с его «телесным аскетизмом и самодовольной праведностью», заменившими подлинное стремление к чистоте сердца. Итог этих рассуждений, со ссылкой на прп. Симеона Нового Богослова, также направлен против протестантского позитивизма, захватившего сегодня и значительную часть православной общественности, которая почему–то считает, что раньше солнце светило ярче, а церковная жизнь в XX в. несравнима с апостольской ревностью.

Общение с англиканской средой было дополнительным стимулом к богословской деятельности. 31 января 1952 г. на собрании Оксфордского отделения Содружества св. Албания и прп. Сергия владыка читает доклад о значении Афона в духовной жизни Православной Церкви. Доклад становится статьею уже в том же году[349].

Здесь не только его собственный духовный опыт переплелся с естественным интересом к жизни Святой Горы в инославной среде. Здесь еще и та боль за оставшийся там Пантелеймонов монастырь, которой он постоянно делился с руководством Патриархии.

Среди тем доклада — не только история монашества на Святой Горе, но и неоднократно затрагивавшийся вопрос о молитве Иисусовой. Естественно, в связи с двумя предшествующими выступлениями, теме афонского исихазма ХIѴ в. уделяется значительное место. Новый взлет монастырской жизни приходится на рубеж ХѴIIІ—XIX вв. И чистосердечное признание: «Афонская Гора переживает в настоящее время острый и опасный кризис с неопределенным исходом». При этом он не сводит этот кризис к проблемам негреческих монастырей Святой Горы. Это общая проблема Православия и православного монашества. Взгляд владыки на историю русского монастыря на Афоне лишен антиисторического «этнофилетизма»: Русский Афон начинается лишь в XIX в., и именно он положил начало серьезному афонскому кризису. В его основе — отсутствие богословского образования среди монашествующих, нарушение канонического строя, пренебрежение отеческим преданием, своеволие человеческих страстей. Культурный монах на Афоне — редкость. Известно, что владыка с горечью писал об «изобретении» русскими монахами на Афоне термина «схимонах», не существующего в греческом языке, из–за чего они постоянно подвергались насмешкам со стороны эллинской братии, переживал споры между русскими и карпато–русинами. При этом тактичность во внутриправославных отношениях позволяет ему лишь наметить некоторые острые проблемы: Афон не был и не может быть достоянием одной только нации. В воспоминаниях и официальной переписке он более определенен: проблемы во многом складываются из–за политики греческого большинства и греческого правительства. Вместе с тем он не мог не отдавать себе отчета в том, что у этой политики были и внешние основания; отсюда отказ от расстановки акцентов в истории афонского кризиса и признание канонических и правовых приоритетов, установленных Афинами и Константинополем в афонской жизни. Под конец жизни он тяжело переживал превращения русской политики в отношении Афона, которая была сформирована в 1950—1960–е гг. во многом в соответствии с его рекомендациями. Провал нового курса резко почувствовался сразу после кончины митрополита Никодима. В своем письме от 30 апреля 1983 г. иеродиакон Давид, недавно принявший схиму с именем Димитрий, со скорбью пишет владыке: «Не могу понять… какая причина именно, что Русская Церковь до такой степени недооценивает, чтобы этот наш монастырь иметь как свой и в ближайших контактах». Подчинение Вселенскому Патриарху, называемое в Москве в качестве основной проблемы, он отводит с недоумением: так было всегда, и ставит в пример русским сербов, болгар и румын, заботящихся о своих национальных монастырях. В определении причин он колеблется от признания «духовного оскудения России», которой нечего предложить Афону, до осуждения «вмешательства некоторых иерархов Московской Патриархии в… афонские дела», призывающих русских монахов помнить об их «двойном гражданстве»: греческом и «советском»[350]. Владыка Василий первоначально связывал эти проблемы с вмешательством «нецерковных сил» в лице Совета по делам религий, но в своем письме от 27 января 1985 г. он уже указывал на иные причины. Это неопытность и совершенное незнание афонского положения дел молодыми председателями ОВЦС МП, которым противопоставляются митрополиты Николай и Никодим. Вопросы о подданстве, монастырском уставе и поминовении патриарха Московского — ничто по сравнению с самой возможностью получить доступ на Афон для новых русских иноков[351]. Впрочем, истоки афонских проблем оказываются гораздо глубже…

Архимандрит Антонин (Капустин) , посетивший Афон в 1859 г. , впоследствии сокрушенно писал: «Мне уже видится предстоящая борьба новых богов и гигантов… не существующих, но действующих, отрицаемых, но веруемых — панэллинизма и панславизма». И находит этому объяснение: «Нас, точно, не желают… на Св. Горе… но почему? Потому что мы своей самомнительностью, своим желанием делать все по–своему и своей настойчивостью в желаниях… вселили в них страх, усугубленный убеждением их в нашем могуществе и в собственном бессилии»[352].

К тому же история русского монашества на Афоне требует самостоятельного и независимого изучения и не может быть реконструирована на основе «национальной гордости великороссов» и сочинения эсфигменского игумена Феодорита начала XIX в. Здесь утверждается, что император Алексий Комнин († 1118) передал во владение выходцам из Руси монастырь св. Пантелеймона. Столь же легендарно и мнение о принадлежности русской общине скита Богородицы Ксилургу уже в середине XI в. Первые свидетельства, которыми мы располагаем, это акт Протата Святой Горы февраля 1016 г., подписанный среди прочих Герасимом, «монахом и пресвитером обители руса», и акт 1169 г. передачи Пантелеймонова монастыря «честнейшему монаху господину Лаврентию, кафигумену обители русов». Однако само название «обитель руса/русов» в контексте XII в. совершенно не означает, что сам монастырь принадлежал русскому монашеству. Термин «Русь» в социально–политическом лексиконе Византии обозначал отнюдь не одну из восточноевропейских наций или одно из политических образований. Как и в древнерусской «Повести временных лет», изначально он прилагался к вполне определенной группе населения с конкретными профессиональными и социальными функциями. Речь шла о «руси» как многоэтнической дружине киевского князя, где лидирующую роль на протяжении IX—X в. играли варяги–скандинавы, что и позволяло грекам и латинянам видеть в руси норманнов. Древнерусский летописец, сам прп. Нестор или кто–то из печерских иноков, под 882 г. свидетельствует о князе Олеге Вещем, что в его окружении были варяги, славяне и прочие, которые стали называться «русь»[353]. Лишь со временем русь «растворилась» в массе восточного славянства, оставив новой стране и новому народу свое имя и свою историю. Известно, что выходцы из руси, подобно варягам, нанимались на службу в византийскую армию. Они даже бесцеремонно квартировали в афонских монастырях, как некогда, согласно договору 944 г. между князем Игорем и Византией, приходящие в Константинополь русы — послы, купцы и воины должны были селиться в монастыре св. Мамонта, будущей обители прп. Симеона Нового Богослова. Византийские императоры Михаил VII Дука и Алексей I Комнин в 1073—1086 гг. были вынуждены неоднократно подтверждать свободу афонских обителей от постоя своих наемников. Русы охотно интегрировались в византийское общество и воспринимали его идеалы, в том числе и монашеские. Один из них, очевидно, и основал монастырь на Афоне. Древнейшее название этой обители в греческих актах содержит крайне редко встречающуюся форму единственного числа — «монастырь руса» (του Ρδς) , но никак не «монастырь русов» и тем более «русских»[354]. Обитель определенно существовала к 1016 г., когда ее игуменом был некий Герасим[355]. В 1081 г. афонские акты упоминают монаха Кириака, которого можно считать насельником той же обители[356]. И если опись афонского монастыря Ксилургу в 1142 г. говорит о «руських книгах» (βιβλία ρούσικα)[357], то это имеет отношение не к богослужебным текстам, написанным «по–русски», а лишь к книгам, некогда принадлежавшим «монастырю руса». Только в 1169 г. обитель Ксилургу, братия которого получает во владение «монастырь фессалоникийцев», посвященный св. Пантелеймону, именуется «монастырем русов» (των ‘Ρουςών)[358]. Но возникла ли здесь в середине XII в. община выходцев из Древней Руси или «монастырь руса» был поглощен более крупным соседом, воспринявшим его странное имя в привычной грекам форме множественного числа — остается неизвестным. В 1420 г. иеродиакон Зосима именует Пантелеймонов монастырь «русским», хотя афонские акты свидетельствуют, что на протяжении XIV—XV вв. его игуменами были сербы или болгары. А в 1744 г. паломник Василий Григорович–Барский замечает, что «…у монастыря только название русское», а в обители подвизаются греческие, сербские и болгарские иноки…

Достоверное начало современной истории «русского монастыря» на Святой Горе — это основание Ильинского скита около 1746 г. св. Паисием Величковским. Именно оттуда и были приглашены игуменом Пантелеймонова монастыря греком Герасимом († 1875) русские монашествующие в 1830 г. и 1839 г. Последний опыт был удачен — в монастыре сумели прижиться игумен Павел († 2 августа 1840) с братией[359] — ровно за 86 лет до того момента, как Василий Кривошеин был принят в братю того же монастыря. В 1874—1875 гг. греческим монашеством был затеян судебный процесс по изгнанию русских из Русика, связанный с утверждением Вселенским патриархом нового игумена Пантелеймонова монастыря — Макария (Сушкина), когда здесь было уже 400 русских и лишь 180 греков. Однако еще в 1852 г. русских здесь было лишь 80, а первые русские новшества литургического характера, связанные с чередованием чтения житий за трапезой по–русски и по–гречески, относятся только к 1866 г.[360] Очевидно, владыка слишком хорошо знал настоящую историю русского монашества на Афоне, чтобы позволить себе неисторические утверждения.

Тема зрения Света и видения злых духов, как показывает работа архимандрита Софрония (Сахарова) о прп. Сиулане Афонском, была чрезвычайно важна для афонитов 1930–х гг. [361] Естественно поэтому, что одной из ближайших тем для годовой конференции Содружества св. Албания и прп. Сергия в Абингдоне в июле 1952 г. становятся «Ангелы и бесы в духовной жизни по учению святых отцов»[362]. На основе этого доклада, уже существенно расширенного, выходит статья; сначала она была опубликована по–английски без примечаний в сборнике «The Angels of Light and the Powers of Darkness», изданном Эриком Маскаллом, редактором в 1937—1947 гг. англоязычного журнала «Sobornost», выпускавшегося Содружеством и преобразованного в 1928 г. из «The Journal of St. Alban and St. Sergius» (London, 1954. P. 22–46), а позднее и в «Вестнике Русского Западно–Европейского Патриаршего Экзархата»[363]. Тема духовного наследия Афона совпала не только с общественным интересом, но и с приоритетами академической науки Запада[364].

Впрочем, после проблем, постигших владыку на Святой Горе и многотрудного избавления от них (как, впрочем, и от назойливого посольского секретаря) , можем ли мы сказать, что эти размышления не носят отчасти автобиографического характера? Особенно тогда, когда он пишет: «Бесы — наши враги, и потому жизненно важно для нас знать их способы борьбы… между тем как ангелы помогают нам, даже если мы не знаем об этом».

Этот доклад, выросший в статью, помимо прочих проблем христианского сознания ставит две существеннейшие: вопросы экклезиологии и панирологии[365]. Несомненная богопросвещенность Исаака Сирина, на которого ссылается владыка. заставляет вспомнить его принадлежность к несторианской, не имеющей общения с Православием, церкви и задуматься как о природе Церкви, так и о возможности благодатной жизни вне ее видимых пределов. Другой экклезиологический вопрос — это принципиальная разница в ангелологии и демонологии народного благочестия, уделяющего духам непомерно большую роль в повседневной жизни, и созерцательной жизни монашеской элиты с ее христоцентризмом и теоцентризмом, отодвигающим служебных духов на вторые роли. Однако эти различия не нарушают границы единой Церкви.