— Вы могли бы рассказать доктору, что наши монахи не только читают эти книги, но и сами могли бы написать подобные им… Монахи не пишут, потому что есть уже многие прекрасные книги и они ими довольствуются, а если бы эти книги почему–либо пропали, то монахи написали бы новые»[5].

Факт этого разговора почти дословно подтверждает и сам владыка: «Мне вспоминается разговор, который я однажды имел на Афоне с одним немецким профессором. Он спросил меня: «Какого рода книги больше всего читают ваши монахи?» В ответ я назвал многих аскетических писателей и среди них прп. Иоанна Лествичника. «Как, — с удивлением воскликнул профессор, — у нас только очень немногие высокообразованные люди способны читать такие творения, как Иоанна Лествичника. Ваши монахи должны быть очень учеными людьми». Профессор не мог понять, что когда кто–нибудь принадлежит к живому преданию Церкви, он не нуждается в больших теоретических познаниях для того, чтобы понимать писания, выражающие это предание»[6].

Свидетельство владыки Василия много короче, чем тот же рассказ у отца Софрония, и итог этого свидетельства иной. Софроний использует эту историю, чтобы провозгласить приоритет Предания над Писанием, формально разделив их. Вкладывая свои размышления в уста старца Силуана, он пишет, что «Священное Писание не глубже и не важнее Священного Предания», будучи всего лишь одной из его форм, пусть и ценнейшей по удобству сохранения ее и использования, но, «изъятое из потока Священного Предания, Писание не может быть понято как должно никакими научными исследованиями», поскольку «в человеческом слове есть неизбежная текучесть» и ограниченность выражения[7]. В условиях культурной катастрофы Предание восстановит Писание, пусть не дословно, пусть иным языком, но по существу своему, и это новое Писание будет выражением все той же «единожды преданной святым» (Иуд. 1, 3) веры. Этот провозглашенный принцип «регенерации» слова Божия распространим и на слово отеческое.

Иначе смотрит на это Василий. Он не дерзает ни противопоставлять Писание и Предание, ни заявлять о потенциальной способности монашеской культуры заново написать (или переписать с точки зрения своего понимания?) Библию, свидетельствуя лишь о способности человека, причастного к Преданию, понимать Писание и различать письмена. Позднее, рассуждая о Халкидонском соборе и малабарских христианах (1961), он выскажется более определенно: «Нельзя… отождествлять по своему значению богословско–догматические определения Вселенских Соборов со Священным Писанием. Писание есть непосредственное свидетельство Церкви об Откровении Божием… Соборные постановления не являются таким непосредственным свидетельством об Откровении, они, скорее, могут быть названы его истолкованием»[8]. Здесь владыка выступает законным наследником святителя Филарета Московского, считавшего Писание единственно «чистым и достаточным источником учения веры», «священной памятью Божественных слов» для их непрерывного и единообразного сохранения: «допускать ненаписанное слово Божие равносильное писанному, не только в управлении Церковью, но и в догматах, значит подвергать себя опасности разорить заповедь Божию за предание человеческое»[9].

Оказывается, можно не сталкивать и не сравнивать. Навеянный полемикой времен Реформации вопрос о том, что «главнее», даже не возникает в живом потоке традиции, которая ищет в предании отцов не историческую опору для потерявшего равновесие современного человека, а свежесть новой жизни во Христе. Этим и может объясняться раздраженная реакция протопресвитера Александра Шмемана на «ученые копания» в святых отцах, цель которых, по крайней мере для некоторых, — боязливая консервация церковной жизни, низводимой на потребительский уровень.

Эта тема возникала в дневниках отца Александра Шмемана чуть ранее, и тоже в связи с владыкой Василием, после встречи профессоров Свято–Владимирской семинарии с делегатами II Конференции богословских школ в Пендели под Афинами, состоявшейся в сентябре того же 1976 года: «Слушал и думал: какая странная эпоха, сколько «выдуманного» — редукция всего в Православии к «Отцам» и «духовности». Из них сделали каких–то идолов, какую–то панацею от всех зол. Торжество в наши дни сектантского только. Только отцы, только «Добротолюбие», только Типикон… Убожество и какая–то глубочайшая несерьезность и бездарность всего этого»[10].

Тень «сектантского редукционизма» падает и на «идеал образованного архиерея», каким был в глазах отца Александра архиепископ Василий. Впрочем, как личность одного не нуждается в оправдании, так и мнение другого — в истолковании. Но приведенная выше цепочка сопоставлений и оценок ставит вопрос: в чем действительно видел цель богословия, «смысл ученых копаний» сам преосвященный автор? Перед нами тема: сочетание Афона и богословия в жизни владыки, подлинное содержание святоотеческого наследия в Церкви.

Сам он никогда не писал (а может быть, и не задумывался) на эту тему. Что вообще свойственно богословской мысли древней Церкви — так это отсутствие экзальтированной саморефлексии. Обязательное изложение собственной методологии с целью показать, как исследователь пришел к тем или иным выводам, давало возможность проверки оппонентом приобретенного знания. Это было особенно важно со времен схоластики и науки Нового времени. Ранее об этом можно было догадаться лишь косвенно.

Характеризуя учение о Церкви свт. Василия Великого (эту статью владыки читатель найдет в настоящем сборнике), архиепископ Василий отмечает, что святитель не оставил труда, где бы он излагал свое учение систематически: «Мы вынуждены искать в его творениях отдельные разбросанные места, в них речь о Церкви всегда как бы мимоходом и обыкновенно очень кратка. Они есть почти во всех его трудах… и особенно в письмах. Последние для нас наиболее интересны, так как выявляют отношение великого архиепископа к церковным вопросам своего времени, его реакцию на церковные события. Это отношение пополняет и делает более понятными отдельные мысли о Церкви». То же самое мы должны сказать и в отношении богословского наследия владыки Василия. В нем, как и в частных письмах, раскрываются стиль и норма, отношение к происходящему в Церкви и с Церковью. Так же как и различные события его биографии позволяют нам понять истоки этой стилистики.

Историко–философское образование, полученное, пусть и урывками, в университетах Петрограда (1916—1917), Москвы (с весны 1917), Парижа (1920—1924), а некоторые источники неожиданно говорят и об учебе в Мюнхене (1922—1923), — вот истоки интереса будущего архиерея к истории слова. Весной 1925 г. он становится студентом только что открытого парижского Богословского института на Сергиевском подворье. Судя по всему, он отучился этот первый полукурс, продолжавшийся до лета.

Мысль об учебе не оставляла его и во время «бега» (эвакуации с белыми) из России. Читатели воспоминаний расстаются с Всеволодом Кривошеиным 4 ноября 1919 г., когда он вместе с санитарным поездом прибывает в Харьков. Еще три месяца Всеволод оставался в разрушенной стране, лишь в конце января 1920 г. через Новороссийск отбыл в Каир и не позднее августа оказался в Стамбуле. 1 октября он писал оттуда матери: «Уже 8 месяцев, как я уехал из России». Тогда же состоялся его разговор с Петром Струве, который обещал «устроить» его на учебу в Оксфордский университет [11]. Но в Оксфорд он попал только в феврале 1951 г. Отрывочные сведения о совершавшейся урывками учебе будущего архиерея не позволяют восстановить картину его научных интересов, выяснить, кто из профессоров оказал на него наибольшее влияние. Однако богословская составляющая этих интересов очевидна. Сам владыка в 1957 г. так определит хронологическую последовательность развития своих интересов: история, философия, богословие [12].

В 1924—1925 гг. Всеволод Кривошеин принимает участие в Русском студенческом христианском движении (РСХД). История РСХД в России восходит к 1909 г., когда в Санкт–Петербурге под влиянием лекций методистского проповедника Джона Мотта было создано студенческое общество «Маяк». В 1913 г. само общество и другие молодежные христианские кружки были преобразованы в Студенческое христианское движение, принятое затем в члены Всемирной христианской студенческой организации. Его президентом стал Владимир Марцинковский, а среди активных членов обозначился Лев Липеровский, впоследствии маститый православный пастырь в Париже.

Движение, не получившее широкого распространения в дореволюционной России, оказалось востребованным в эмиграции. Оно было воссоздано заново на основе многочисленных религиозных и философских кружков христианского направления, посвящавших свои собрания библейским, патрологическим и историческим чтениям или же просто собиравшихся для общей молитвы. В сентябре 1923 г. в Пшерове (Чехия) состоялся первый съезд таких собраний, возникших в центрах русского рассеяния. Съезд воссоздал РСХД. На нем собралась не только молодежь, но и общепризнанные лидеры русского религиозно–философского возрождения: протоиерей Сергий Булгаков, Николай Бердяев, Павел Новгородцев, Семен Франк, Николай Лосский, Борис Вышеславцев, Василий Зеньковский, Георгий Флоровский, Антон Карташев.

Было бы нечестно рассматривать возникновение молодежного движения в эмиграции как примитивное средство «самосохранения», как ностальгическую реакцию, стремление найти в христианской традиции успокоительный опиум в условиях «заката Европы» и гибели России. Это было живое и ищущее служение, новое слово российской общественности, зачастую жертвенное, быть может иногда и сублимировавшее мутный «эрос» неуверенности и страхов. К тому же и отношения с церковной традицией в ее «синодальном» варианте складывались непросто. Скорее, речь шла не о поиске традиции, а о жажде Предания.