В качестве дальнейшего доказательства мы приводим «Весьма полезное слово об авве Филимоне» — «Péri toû abbâ Philémonos lógos panÿ ophélimos». Этот важный текст практически неизвестен на Западе, так как он был издан только в «Филокалии» (изд. 1782 г. T. II. С. 485—495; изд. 1893 г. С. 347—354. Наши ссылки по второму изданию). Мы находим здесь точную формулу «Иисусовой молитвы». Нам сообщается, что молодой монах был научен египетским пустынником Филимоном иметь всегда в своем сердце «тайное занятие» (kryptén meléten. С. 349–а). Монах, как «не посвященный» («amÿetos») в точный смысл этих слов, не понял и спросил: «Отче, что такое тайное занятие?» (С. 349–b). Филимон ответил: «Иди, трезвись в сердце твоем и говори трезвенно в помышлении твоем со страхом и трепетом: «Господи Иисусе Христе, помилуй меня»». И он объяснил подробнее: «Внимай себе тщательно и храни твое сердце не принимать дурные помыслы… но всегда — и во сне, и в бодрственном состоянии, и при еде, и при питии, и в обществе других, твое сердце тайно в помышлении (kryptôs kata dianoian) или да упражняется в псалмах, или же да молится: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня»» (Proseuchéstho to Kyrie Iesoû Christé, Yié toû Theoû, eléesón mé. — C. 349–b). Для определения даты этого «Слова» у нас имеются следующие указания. Оно должно было быть написанным после Ув. , так как оно упоминает «блаженного Диадоха» (С. 349–b). Оно не может быть позднее XI в., так как на него ссылается Петр Дамаскин (Творения его в Филокалии, II. С. 8—108. Относительно хронологии см.: Gouillard J. Pierre Damascéne. — Echos d’Orient, 1939). Петр Дамаскин дважды упоминает Филимона: один раз в связи с молитвою (С. 38–а) и другой раз, когда в начале своего компилятивного труда он перечисляет свои источники. Филимон помещен в конце списка непосредственно после Дорофея (С. 3–а). Петр Дамаскин не ссылается вообще ни на одного писателя более позднего, чем Иоанн Дамаскин. Мы можем заключить из этого, что он считал Филимона древним «отцом» и «учителем», принадлежащим к периоду не позже Иоанна Дамаскина, т. е. не позднее VIII века. Текст «Слова» подтверждает это заключение. Общие условия, описанные в нем, относятся к периоду до арабского завоевания Египта (640 г.). Например, свободное путешествие по церковным делам в Константинополь и обратно упоминается как самое обыкновенное происшествие (С. 352–b). Монашество в цветущем состоянии. Никаких упоминаний о преследованиях, но много о неприятностях со стороны еретиков. Например, упоминается ересь «в Александрии и ее окрестностях» (С. 347–а). Это, равно как и особое ударение на Православии (как, например, совет читать Символ веры, прежде чем идти спать), напоминает атмосферу «Духовного Луга» Иоанна Мосха с его антиеретической полемикой. Все это указывает на то, что Филимон жил в последний период византийского владычества в Египте, т. е. в VI—VII веке. «Слово», замечательное по своей простоте и полному отсутствию чудес, должно было быть написано очень скоро после — может быть, даже до — смерти Филимона, о которой оно не упоминает. Вообще, отсутствие легендарных или риторических черт в «Слове» исключает предположение, что мы имеем дело с позднейшей подделкой, имеющей целью придать ореол древности «Иисусовой молитве». «Слово» доказывает употребление полного традиционного текста «Иисусовой молитвы» египетскими монахами во дни Филимона. Молитва приводится в нем дважды: один раз во всей полноте и другой раз с опущением слов «Сыне Божий». Такого рода сокращения часто встречаются даже у писателей классического исихастского периода ХГѴ века. Сама молитва называется «тайным занятием», и о ней говорится, что она передавалась от более старых к более молодым монахам своего рода личным и устным «посвящением». Тайный характер молитвы может дать объяснение отсутствия ее полного текста у древних авторов, которые рассматривали ее как составляющую часть тайного предания.

3

В качестве третьего свидетельства мы приводим, несколько неожиданно для нас самих, «Письмо Папы Григория II к Императору Льву III о почитании св. икон» (Mansi 12, 959—974). Автор его, желая объяснить своим восточным читателям значение икон в религиозной жизни, пишет, что, входя в церковь, мы становимся перед св. иконами и, если это икона Христа, мы говорим: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помоги и спаси меня» (966–b). Сходство этих слов с «Иисусовой молитвой» поразительно. Они точно передают всю ее главную часть. Только в конце они несколько отличны: слова «помилуй меня» заменены «помоги и спаси меня» (как и в прибавке Досифея). Подлинность этого письма, сохранившегося только по–гречески, оспаривалась учеными прошлого столетия, которые считали его восточной подделкой. Г. Острогорский успешно доказывает его подлинность в своей статье: Les Debuts de la Querelle des Images. — Melanges Ch. Diehl. V. I (1930)». Если письмо подлинное, то оно должно было быть написанным между 727 и 729 гг. (см. у Острогорского). Если не подлинное, оно должно быть отнесено до Седьмого Вселенского Собора (786 г.), как это признается всеми исследователями. Этот документ показывает, что верующие имели обыкновение молиться в церквах словами, практически тождественными с «Иисусовой молитвой», которая, можно думать, распространилась из монашеских кругов в более широкие слои мирян. Значительный промежуток времени должен был , несомненно, пройти, прежде чем тайное предание Филимона получило такого рода развитие. Таким образом, наше датирование «Слова» более ранним периодом находит новое подтверждение.

Употребление традиционного текста может быть, однако, еще более древним. Сам Филимон приписывает его Диадоху. Процитировав текст молитвы, он ссылается на Диадоха как на «авторитет»: «Ибо и (kaigar) , — пишет он, — блаженный Диадох так передает (научает — outo paradidosin) новоначальным» (С. 349–b). Мы можем отсюда сделать вывод, что традиционный текст молитвы был уже в употреблении в середине V века. Но это, скорее, предположение, так как сам Диадох его не приводит полностью. Для VI—ѴПІ столетия, однако, существование его может быть установлено вне сомнений.

Иеромонах Василий (Кривошеин), монастыря св. Пантелеймона на Афоне Оксфорд, Подворье св. Николая

Глава II. Православное духовное предание[429]

Православное духовное предание, отображаемое в духовной и, в частности, созерцательной жизни Православной Церкви, несомненно, представляет много трудностей для объективного и проникновенного изучения. Те круги Православной Церкви, которые были преимущественно заняты развитием и сохранением духовного предания Православия (монахи, главным образом, и в известной степени благочестивые миряне), хотя и разработали и формулировали в прежние времена целую систему духовной жизни, были, однако, в последнее время мало склонны или неспособны теоретически изучать духовное предание, предпочитая жить им на деле в своем собственном духовном опыте. Ученое православное богословие (культивировавшееся на богословских факультетах и в духовных академиях) находилось, в общем говоря, несколько в отдалении от традиционной духовности и не проявляло к ней ни интереса, ни понимания. К сожалению, таково положение и сейчас за немногими, хотя и выдающимися, исключениями. Нужно открыто признать, что единственными людьми, проявившими за последние 30 лет большой и живой интерес к изучению православной духовности, были различные римско–католические ученые, которые фактически монополизировали за этот период изучение православной и вообще восточной духовности. К сожалению, однако, большинство этих римско–католических ученых не были, что называется, «большими друзьями» Православной Церкви, и это их отношение к Православию помешало им глубоко проникнуть в подлинный дух православного предания. Это также не позволило им дать о нем соответствующее действительности описание. Их многочисленные, часто блестящие и замечательные исследования и открытия по отдельным частным предметам (издание новых или исправленных текстов, вопросы подлинности или правильного определения авторства важных духовных творений, хронология и т. д.) не могут перевесить ту путаницу и излишние осложнения в трудном вопросе православной духовной традиции, которые лежат на их ответственности. В этом нет ничего удивительного, если мы будем помнить, что большинство этих работ были в меньшей степени объективными исследованиями, нежели попытками нахождения аргументов для конфессиональной полемики, как это более или менее открыто признал один из наиболее упорных противников Православной Церкви о. М. Жюжи в своей ученой статье о св. Григории Паламе в «Dictionnaire de Thtologie Catholique».

В настоящем докладе мы не намерены дать полной картины православного духовного предания или разрешить все проблемы, связанные с ним. Располагаемое нами время не дает нам этой возможности, превосходящей вообще наши силы. Мы хотели бы коснуться только немногих основных вопросов.

Один из таких вопросов, имеющих, как мы думаем, большое значение и интерес для понимания православного духовного предания, является вопрос об его единстве. Мы должны сказать, что для простого православного человека, старающегося осуществить в своей жизни духовное учение своей Церкви, завещанное отцами, такой вопрос реально не существует. Это свидетельство простого, но подлинного благочестия в пользу внутреннего единства православного духовного предания имеет, несомненно, большую важность. Тем не менее многие ученые были склонны различать многие несовместимые школы в православной духовности, например общежительное предание св. Василия Великого, прп. Дорофея и прп. Феодора Студита, основанное преимущественно на послушании, и «исихастское» предание, от Евагрия до прп. Григория Синаита, где созерцание и умная молитва занимают первое место в духовной жизни. Такое подчеркивание предполагаемых противоположностей между различными «школами духовности» в Восточной Церкви представляется нам преувеличенным. В действительности они менее резко очерчены.

чем на латинском Западе. Органическое единство православного духовного предания вряд ли может быть оспариваемо кем бы то ни было, знающим его по личному опыту. Тем не менее мы не отрицаем существования различных духовных направлений в этом единстве. Мы опишем их в немногих словах.

Две различные «духовные школы» появляются уже в IV—V вв. , имея своей основой монашество Египта и Сирии. Их можно обозначить именами Евагрия и Макария (последнее имя мы берем скорее условно). Как бы сильно ни находился Евагрий под влиянием интеллектуалистической духовности Климента Александрийского и Оригена, от которого он заимствовал свое различие видов созерцания и свой духовный словарь, он остается прежде всего подлинным порождением опытного аскетизма пустыни. В нем духовные идеи Оригена приобрели большую существенность, и аскетическая борьба человека получила более конкретный и жизненный характер (например, его настаивание на значении влияния демонских сил на нашу духовную жизнь). Но все же его учение сохранило некоторый интеллектуалистический уклон в вопросе о роли, которую играет ум (nous) в созерцании Бога. Ум, хотя и возвышенный благодатью Святого Духа, может, согласно Евагрию, силою своего естества и не выходя за свои пределы в каком бы то ни было мистическом экстазе, достигать созерцания Святой Троицы и возвышаться до состояния так называемого «богословия», которое Евагрий рассматривал как цель всего духовного восхождения. Духовная любовь, «agape», занимает в его учении, скорее, подчиненное место и рассматривается только как путь к «ведению», гносису, который образует вершину духовной жизни. Но все это не должно быть преувеличиваемо. Непреходящая заслуга Евагрия для православного духовного предания находится в его классическом учении об умной молитве, образующей непосредственное единение ума с Богом, с исключением всякого посредничества. Вследствие этого он совершенно отвергает всякое пользование «воображательной молитвой», и это отношение стало постоянной чертой православного духовного предания для всех времен и его явным отличием от некоторых латинских школ духовности. Его «интеллектуализм» был вообще не столь ярко выражен, как это утверждал Хаусхерр, который даже назвал Евагрия «esprit geometrique». Это делается ясным хотя бы из тех замечательных слов, в которых Евагрий говорил о богословии: «Если ты богослов, то ты будешь истинно молиться; если ты истинно молишься, то ты богослов». Он нашел также поразительные выражения радости подлинной молитвы: «Когда, став на молитву, ты ощутишь радость, превосходящую всякую другую радость, тогда ты воистину нашел молитву». Все это — доказательство подлинности Евагриевского мистицизма.

Другое духовное направление, представленное «Духовными беседами» и иными важными произведениями, обычно приписываемыми прп. Макарию Египетскому, имело, несомненно, еще большее значение в развитии православного духовного предания. Мы здесь имеем дело с творениями одного из самых прекрасных и привлекательных мистиков Православной Церкви. Это течение также представлено св. Диадохом (V век) , который, хотя, может быть, и не соглашается и даже полемизирует с «Макарием» в подробностях, принадлежит, однако, к тому же духовному типу, вместе с Исайей и другими. Свобода человеческого духа и вытекающая отсюда борьба между благодатью и грехом в сердце человека, преобладание сердца в духовной жизни, непрестанная молитва как главный путь к единению с Богом, осознанность высших духовных состояний и действия благодати на душу, которая хотя иногда и действует тайно, но в конце концов непременно обнаружит себя в «духовном чувстве» (aisthesis поста); возможность «безббразного» видения Бога в нашей настоящей жизни, которая наполняет нас чувством уверенности (знаменитое выражение «еп pase aisthese kai plerophoria», подавшее некоторым современным критикам предлог обвинять «Духовные беседы» в мессалианизме, хотя оно встречается не менее часто и у Диадоха, противника мессалианизма), обожение человека благодатью Святого Духа и — самое важное — сверхчувственное и сверхразумное видение Божественного Света, который преобразует всю человеческую природу и дарует человеку начало вечной жизни в настоящее время, — все эти характерные черты православной духовности могут быть уже найдены в писаниях Макариевой школы. Впоследствии они были великолепно развиты великими мистиками прп. Симеоном Новым Богословом (XI в.) и св. Григорием Паламой (ХГѴв.).