что о следующих подобных лекциях будет объявлено особо, подобный опыт как будто не повторялся. Причины экстраординарности, на наш взгляд, отчасти и обусловили выбранную тематику.

Чтобы понять смысл и значение происшедшего, необходимо обратиться к событиям той зимы — весны и сравнить их с содержанием доклада, который носит несомненный характер рецензии на только что вышедшие работы Иоанна Мейендорфа[652]. Стандартный набор научного политеса — благодарность автору за сделанный перевод, уважение к его трудолюбию и интересу к святоотеческой мысли, признание труда лучшим и наиболее обстоятельным изложением исторических событий эпохи свт. Григория Паламы — все эти тезисы, несомненно искренние, не могут скрыть сути доклада — достаточно резкой критики в адрес самого перевода и способов его богословского истолкования, собственно метода богословия. Владыка Василий считает, что французский перевод «кишит» многочисленными неточностями, а то и просто ошибками (contresens), искажающими смысл важных богословских текстов, в которых переводчик заставляет свт. Григория говорить противоположное тому, что тот имел в виду.

Другие претензии связаны с экзистенциальной риторикой, в которую отец Иоанн облекает изложение паламитского богословия, что приводит к его «модернизации» вместо объективного рассмотрения патристических корней византийского богословия ХГѴ в. Любопытно, что и протопресвитеру Николаю Афанасьеву владыка впоследствии тоже поставит в вину новые термины, не имеющие аналогий в библейском богословии[653]. Подобный упрек в адрес основной экклезиологической работы профессора Сергиевского института «Церковь Духа Святого», защищенной в 1950 г. как докторская диссертация, из уст богослова несколько странен. Отсутствие того или иного термина в Священном Писании не исключает его использования в богословии. К подобному упреку прибегали противники Православия после I Вселенского собора (325 г.), когда выступали против признания Бога Сына единосущным Богу Отцу: слова όμοούσιος действительно не было в Библии, хотя оно наиболее полно выражало православную истину.

Интересно, что примерно те же мысли, против которых возражал владыка, выражал и В. Н. Лосский: «В Церкви необходима… икономия… которая обращена к каждой человеческой личности в отдельности, освящая личностную множественность в едином Теле Христовом, — икономия Святого Духа, «пентекостальный» аспект Церкви»[654], не отделяя ее, однако, от икономии Второго Лица Святой Троицы. Возможно, владыка просто богословски протестует лишь против нарочитой подчеркнутости ипостасного бытия в Церкви Третьего Лица Святой Троицы, как это имеет место у протопресвитера Н. Афанасьева. Впрочем, нелюбовь к терминологическим новшествам, искусственности в языке — характерная черта стилистики и лингвистической культуры владыки. В богословии Тейяра де Шардена, произведшем на него сильное впечатление, его тоже раздражало «злоупотребление научным жаргоном» и «пленение научными формулами». Был ему явно несимпатичен и русско–афонский неологизм «схимонах», несвойственный греческому языку. Столь же неодобрительно он отнесся и к богословским неологизмам («иконософическое видение») в труде Павла Евдокимова о Православии, вышедшем в 1959 г.[655] Было ли это следствием воспитания или афонским приобретением, не ясно. Простота изложения, пересказа — один из значимых успехов его богословия. Может быть, эта простота была почерпнута им у Симеона Нового Богослова, труды которого тоже были лишены «ученого балласта» и «вычурной витиеватости».

Существуют претензии и к пониманию И. Мейендорфом самого Паламы, которому тот приписывает «христианский материализм», хотя этот термин у автора имеет смысл сугубо положительный. Согласно рецензенту, каковым и выступает владыка, отец Иоанн явно не понимает смысла греческого выражения εργον έστίν, переводя фразу «και ώσπερ νϋν εργον έστίν ίδειν ώς εχομεν νοεράν ψυχήν» как «Aujourd’hui nous pouvons nicllcment (!) voir que nous avons une ame intellectuelle» («Ныне мы можем действительно видеть, что мы обладаем разумной душой») , тогда как настоящий смысл этой фразы: «И как теперь трудно видеть, что мы имеем умную душу»[656]. Можно вспомнить, что смысл и форма перевода мистических пассажей, соединяющих ум, душу и молитву, были для владыки предметом полемики со взглядами Иринея Хаусхера. Умная молитва, согласно Василию Кривошеину, художественная, или безббразная, была католическим богословом понята как «ученая». Похвала в устах владыки! Итоговые выводы, вроде бы не обращенные конкретно к Мейендорфу, вместе с тем предназначались именно ему: современное православное богословие должно продолжить дело Паламы, шествуя путем патристического синтеза и мистического богомудрия.

Все можно было бы списать на обычную внутри научного мира полемику: 60–летний «старец» поучает 30–летнего «юношу». В науке уличить оппонента в неточности — что может быть приятнее! Однако что–то настораживает — и неурочное время проведения курсов, и сами события той весны. Все это заставляет вспомнить еще одну важную деталь. Иоанн Мейендорф принадлежал к «другой партии» — выпускник Сергиевского института, он, пусть недавно и перебравшийся в Америку, оставался тем самым «греко–владимировцем», возвращения которых «под руку» Москвы чаяли в Экзархате. Конечно, не партийностью были мотивированы научные претензии. Скорее наоборот — время и место произнесения претензий были продиктованы церковно–политическими обстоятельствами. К тому же в российской истории богословие Паламы всегда становилось заложником внутренней и внешней политики. В 1785 г. «иждивением Типографической компании» в Москве, в типографии А. П. Лопухина, были изданы десять бесед святителя Григория[657]. Однако не прошло и двух лет, как в 1787 г. в московских книжных лавках официальной цензурой было изъято 779 экземпляров этого издания. Очевидно, смелость патристической мысли показалась соблазнительной умам, воспитанным на схоластике. Через 200 лет ситуация не изменилась. В 1978 г.

В. В. Бибихин, по инициативе ответственного секретаря Издательского отдела Патриархии Е. А. Карманова, подготовил к публикации в журнале «Богословские труды» сочинение святителя «Триады в защиту священно–безмолствующих», в комментариях к которым обширно цитировались труды протоиерея Иоанна Мейендорфа. Текст был уже практически сверстан, и даже был частично подготовлен типографский набор, когда отец Иоанн вновь впал в немилость у советских церковных и светских властей. Набор был тут же рассыпан, а освободившееся место было заполнено публикацией «Исповеди» блаженного Августина в переводе М. Е. Сергеенко.

Сказанному есть подтверждения — и прямые, и косвенные. С 1947 г. не было у Московского Экзархата более сильной головной боли в Европе, чем Временный Экзархат Вселенского престола, возникший на основе русской эмиграции. Русское церковное рассеяние долго жило и управлялось в соответствии с Указом св. патриарха Тихона (Беллавина, 1865–1925) № 362 от 20 ноября 1920 г. Почти одновременно Высшее временное церковное управление (ВВЦУ) в Крыму назначило 15 октября 1920 г. архиепископа Евлогия (Георгиевского) управляющим русскими приходами в Западной Европе. Патриарх признал это назначение 8 апреля 1921 г. и в 1922 г. возвел архиепископа в сан митрополита. В 1921 г. ВВЦУ перемещается в Сербию, а 5 мая 1922 г. св. патриарх Тихон, под давлением коммунистического режима, его упраздняет. Вследствие этого вся полнота церковной власти в Европе переходит к митрополиту Евлогию. Однако в сентябре 1922 г. русский архиерейский собор в Сремских Карловцах (Сербия) создает Синод епископов Русской Церкви за границей во главе с митрополитом Антонием, который вмешивается в дела Западно–Еропейской епархии. Отношения между митрополитом Евлогием и Синодом были прекращены в 1926—1927 гг., и митрополит был запрещен этой организацией в служении. Впоследствии митрополит сохранял свое каноническое подчинение Московской Патриархии в лице митрополита Сергия (Страгородского, 1867–1944) вплоть до 10 июня 1930 г., когда митрополит Сергий отстранил его от управления Западно–Европейской епархией по политическим мотивам (отказ от письменного обязательства лояльности Советской власти, участие в акциях против гонений на религию в СССР) и опять же под давлением «внешних сил». Несмотря на попытки сохранить общение с Москвой, неизменно отвергавшиеся по тем же политическим мотивам, до 1931 г. митрополит Евлогий автономно управлял епархией, после чего, на основании решения Общего Епархиального Собрания и Епархиального Совета, перешел под юрисдикцию Константинопольского патриарха Фотия II. Семнадцатого февраля 1931 г. был образован Временный Патриарший Русский Православный Экзархат в Европе. Управление церквами в Европе, оставшимися в юрисдикции Московской Патриархии, было поручено митрополиту Литовскому и Виленскому Елевферию (Богоявленскому, 1870–1940). Тогда–то и образовалось знаменитое Трехсвятительское подворье на рю Петель в Париже как оппозиция Экзархату Вселенского престола и как центр будущего Экзархата Московской Патриархии.

Мы уже знаем, что победа во Второй мировой изменила образ Советской России в глазах Европы. Мимикрия была принята за преображение, которое многим показалось ярче Фаворского света. Зарубежная Россия потянулась к России. И наоборот.

В августе 1945 г. для переговоров с митрополитом Евлогием от имени Московской Патриархии был направлен митрополит Николай (Ярушевич, 1892—1961) , который добился возвращения Западно–Европейского митрополичьего округа (75 приходов) в юрисдикцию Московского патриарха. Поскольку согласия Константинопольского Патриархата на этот переход получено не было, митрополит Евлогий считал себя экзархом двух патриархов, настаивая на переговорах Москвы с Константинополем. Дабы ускорить процессы церковного объединения, 11 сентября 1945 г. был создан Патриарший Экзархат Русской Церкви в Западной Европе в юрисдикции Московской Патриархии. Его основу составили приходы Московского Патриархата, существовавшие в Европе до 1945 г., несколько (до 6) приходов Экзархата Вселенского патриарха, перешедшие в юрисдикцию Москвы, и часть приходов, ранее находившихся в юрисдикции Карловацкого Синода. Однако приходы в Бельгии и Германии, управлявшиеся архиепископом Брюссельским Александром (Немоловским, 1880—1960) и перешедшие в юрисдикцию Московской Патриархии в 1945 г. , не были включены в Экзархат и до 1960 г. составляли отдельную епархию. Западно–Европейский Экзархат просуществовал до 20 февраля 1990 г., когда все зарубежные экзархаты РПЦ были упразднены.

Впоследствии преемник митрополита Евлогия митрополит Владимир (Тихоницкий, 1873—1959) утверждал, что подчинение Митрополичьего округа Московской Патриархии в 1945 г. до решения канонических вопросов с Константинопольским престолом носило «условный характер». После кончины митрополита Евлогия 8 августа 1946 г. патриарх Алексий (Симанский, 1877—1970) назначил экзархом Западноевропейских русских приходов митрополита Серафима (Лукьянова, 1867—1959), ранее находившегося в юрисдикции Карловацкого Синода и в 1945 г. перешедшего вместе со своими приходами в РПЦ. Назначение коллаборациониста не было принято духовенством и мирянами Западно–Европейского Экзархата, которые на епархиальных собраниях 14 августа и 16 октября 1946 г. просили Константинопольского патриарха Максима подтвердить его юрисдикцию над русскими церквами в Западной Европе, что и было сделано 6 марта 1947 г. Экзархом Вселенского патриарха становится архиепископ, а с 8 июля 1947 г. — митрополит Владимир, обвинявшийся впоследствии Московской Патриархией в самочинном захвате власти в Экзархате. Начался новый виток противостояния Москвы и Константинополя, теперь уже в виде противостояния двух Экзархатов.

Это противостояние было не только политическим заказом из Москвы, но и элементарным инстинктом самосохранения. В мае 1951 г. в Константинопольский Экзархат уходит приход в Кламаре, 14 февраля 1952 г. французский суд забирает у Патриархии и передает Экзархату кладбищенский Успенский храм в Сент–Женевьев–де–Буа. Эту атмосферу хорошо отразил в своем письме о. Борису Старку от 22 марта 1953 г. иеромонах Софроний: «Иногда чувство, что атмосфера стала менее напряженною, иногда же снова видим, как желание нас уничтожить еще живет»[658].

Одним из наиболее отработанных способов противостояния, одновременно защиты и нападения, становится богословская пропаганда. На страницах «Вестника» постоянно публикуются статьи известного канониста профессора С. В. Троицкого, обличающие «неправду Парижского раскола» и «империализм» и «папистские притязания» Вселенского престола[659].

При этом богословская полемика в Европе в значительной степени была подчинена тем же задачам — обличить противную партию если не в ереси, то в неправомыслии. Одной из первых работ иеромонаха Софрония (Сахарова) , опубликованных в «Вестнике», была его статья «Единство Церкви по образу Единства Святой Троицы», вскоре опубликованная и по–французски[660], поддержанная пространными рассуждениями протоиерея Евграфа Ковалевского о значении 34 апостольского правила в жизни русских Церквей в Западной Европе[661]. Основным объектом критики стала серия статей протоиерея Александра Шмемана, уже тогда одного из крупнейших представителей Сергиевского богословского института и Константинопольского Экзархата в целом, опубликованная в конце 1940–х гг. и впоследствии изданная отдельной брошюрой[662]. Автор обвинялся в «ниспровержении» канонической церковной структуры и в том, что вместо православной триадологии в церковной жизни он предлагает «тритеизм». Эта же серия статей критически анализировалась и С. В. Троицким в его статье «Экклезиология Парижского раскола».