Впоследствии он не возвращается к этой теме. Более того, чувствуется, что меняется и его отношение к последователям митрополита Евлогия (Георгиевского). В 1961—1963 гг. он всерьез начинает говорить о сотрудничестве в сфере богословия представителей разных православных юрисдикций, понимая, что единство в деле веры важнее канонических споров. И первое подобное заявление — это письмо, впоследствии опубликованное, ректору Сергиевского института епископу Кассиану о возможности общего участия в богословских мероприятиях. В частности, в литургических съездах. Немного обиженно — все–таки на съезд пригласили иеромонаха Варнаву (Бартона), который был лишь учеником Богословских курсов Московского Экзархата (владыка специально в письме подчеркнул слово «ученик») , — он спрашивает, почему же не были приглашены ведущие богословы Московского Патриархата, с которым Константинопольский Патриархат имеет евхаристическое общение. При этом он вспоминает свою встречу с патриархом Афинагором в 1957 г. , который только приветствовал богословское и научное сотрудничество Поместных Православных Церквей.

Впоследствии, в июле 1963 г., он положительно оценит свое участие совместно с богословами как из Константинопольского Экзархата, так и из русской Митрополии в Америке в совещании православных и неправославных богословов 8—11 июля в Монреале, организованном по инициативе Исследовательского отдела ВСЦ на темы «Церковный строй» и «Церковный порядок». Здесь выступали с докладами протоиерей Иоанн Мейендорф и протоиерей Борис Бобринской, первый из них — о значении Реформации в истории христианства. Это совещание непосредственно предшествовало заседанию комиссии ВСЦ «Вера и церковное устройство», которое тоже состоялось в Канаде 12—26 июля. В этом событии владыка увидел попытку преодоления юрисдикционных разделений в живом богословском общении[676]. Словно вспоминаются ему слова оставшегося нам неизвестным отца–иезуита, сказанные будущему архиерею в Оксфорде осенью 1951 г.: хуже юрисдикционных споров русской эмиграции может быть лишь творческая несвобода в Церкви.

Василий Кривошеин спокойно выслушивает в 1966 г. Иерусалимского патриарха Венедикта, рассказывающего ему, что хотя бывший русский Экзархат, после разлада с Константинополем провозгласивший себя Независимой Православной Церковью Франции, и не признается в его новом статусе, но евхаристическое общение с его клириками и прихожанами продолжает поддерживаться. Он даже в чем–то сочувственно рассказывает об этом своим прихожанам[677]. А в марте 1975 г. с удовольствием принимает приглашение Сергиевского института приехать с докладом на Литургический съезд. Книга владыки о Симеоне Новом Богослове выходит в 1980 г. в Париже, в издательстве «YMCA–Press», возглавляемом Н. А. Струве. У негоже в «Вестнике РСХД» он начал с 1974 г. печатать свои статьи, которые по соображениям самоцензуры нельзя было печатать в «Вестнике Экзархата», где, по договоренности с новым экзархом митрополитом Никодимом, не должно было быть как «советчины», так и «антисоветчины» [678]. В «Вестнике» даже публикуется экклезиологическая статья протоиерея Александра Шмемана, того самого, чьи церковно–канонические взгляды это издание клеймило 20 лет назад. Впрочем, публикация, очевидно, явилась своеобразной отповедью Вселенскому Патриархату, так и не признавшему автокефалии, дарованной Русской Церковью бывшему Митрополичьему округу в США в 1970—1971 гг. , к которому отец Александр как раз тогда и принадлежал[679].

Чем объяснить такую перемену по сравнению с достаточно радикальными настроениями конца 1950–х—1960–х гг.? Только лишь изменением духовной ситуации, под которую подстраивался человек? 23 марта 1975 г. в письме брату он вроде бы объясняет причину случившейся «оттепели»: «Были противники во главе с еп. Кассианом, но они почти все вымерли»[680]. Действительно, сменилось поколение с его резким неприятием всего советского по принципу: «От Москвы может ли что добро быти?»[681] Изменившиеся люди потянулись друг к другу, почувствовав общую судьбу и общую ответственность. Но, наверное, изменился и сам владыка: самостоятельная епархия и управление ею предполагало возможность приобщиться особой мудрости, способной подняться над политической ангажированностью. Где–то переломным, но подготовленным сложной внутренней работой мог быть 1965 г., когда 4 февраля случилась не только кончина владыки Кассиана, но и еще одно драматическое событие в жизни православной эмиграции.

Нам уже известно, что узлы церковной политики, завязанные митрополитом Никодимом (Ротовым) как председателем ОВЦС, приводят к тому, что патриарх Афинагор в 1965 г. «поручает архиепископа Георгия, его клир и паству попечительству и отеческой любви Патриарха Московского». Мудрость Фанара, формально выполнившего пожелания Московской Патриархии, заключалась в понимании того, что для православных во Франции переход в юрисдикцию патриарха Алексия (Симанского) невозможен. В результате в 1971 г. русские приходы, ранее составлявшие Экзархат, возвратились в Константинопольский Патриархат.

Сама по себе принципиальность позиции и исповедничество клира и мирян Экзархата способны вызвать уважение. Но именно на это время приходится и тесное знакомство владыки с митрополитом Никодимом, несомненным организатором этих событий. Как кажется, он сумел по достоинству оценить саму личность, не всегда искреннюю и всегда непроницаемую [682]. Быть может, именно тогда он «по достоинству» оценил церковно–политические игры с навязываемым, а не добровольным возвращением к Матери–Церкви: церковная дипломатия, построенная на водке и бутербродах с икрой, до добра не доведет [683]. И выбрал свободу: для себя и для других. С тех пор он определенно отказывался превращать теологию в технологию. Быть может, его опыт сегодня стоит применить для очищения церковной жизни от непрекращающихся претензий и властных амбиций, за которыми стоят люди, думающие не о церковной пользе, а о политическом влиянии. При имеющемся евхаристическом единстве административные связи не принесут единения еще более тесного. Стоит подумать о тех областях, где есть возможность не противостоять, а сотрудничать, например в церковной науке и богословии. Как и поступил сам владыка Василий в 1972 г., однозначно выступив за придание реальных вселенских полномочий Вселенскому патриарху и отказавшись от идеи «национальной автокефалии». Той самой идеи, которую, по сути, защищало подписанное им в марте 1960 г. обращение к духовенству Константинопольского Экзархата и которая до сих пор создает серьезные проблемы в жизни Православия в Европе.

Нам думается, что из мая 1960 г. , кроме важного опыта, им была унаследована традиционная, но уже лишенная ненаучной подоплеки полемика с выводами отца Иоанна Мейендорфа: как–никак владыка был основателем школы «паламоведения» в российском Православии. Да и не пропадать же многочисленным наработкам и мыслям, сделанным и возникшим после знакомства с только что вышедшим новым словом в богословской науке. На ГѴ Конференции патрологов в Оксфорде 18 сентября 1963 г. владыка не просто продолжает развивать свой интерес к Паламе, но соединяет в едином видении Григория и Симеона[684]. Предлагаемый владыкой вывод о принадлежности «Других глав» по–хорошему сенсационен: не подлежит сомнению, что эти тексты принадлежат не св. Григорию Паламе, а св. Симеону Новому Богослову и являются выписками из его «Огласительных слов» — 2, 6, 16 и 17–го. Здесь он показывает себя не только знатоком святоотеческих текстов , но и психологом творчества писца, заполнившего конечные листы кодекса Paris gr. 1239 (XV в.) с творениями Паламы близкими по характеру богословскими произведениями. Однако возникновение такого «псевдоэпиграфа» не случайно — несмотря на свои особые акценты у каждого из авторов, они принадлежат одной традиции и воспринимаются один сквозь другого. Не исключено, что мы имеем дело с выписками самого свт. Григория, поскольку здесь чувствуется «редакторская правка». В этом случае мы сталкиваемся с тем, что уже видели в святоотеческих текстах, в частности изучаемых и трудами владыки Василия: цитаты из Священного Писания и из отцов здесь передаются достаточно вольно. Эта принадлежность к единому потоку жизни и создает, по выражению Рикардо Пиккио, «открытую традицию» цитирования.

Впрочем, здесь опять не обходится без колкостей: «Можно было бы даже сказать, что это «Приложение» (с переводами! — А. М.) следует считать самой важной частью всей книги отца Иоанна» [685] , тем более что автору не всегда удается избежать слишком поспешных выводов и неправильных утверждений. Азарт такой научной полемики, если к ней примешиваются еще и ненаучные мотивы, был весьма распространен и в церковной среде. Чего стоит отзыв покойного митрополита Питирима (Нечаева) о трудах владыки, посвященных творчеству преподобного: «…его работа о Симеоне Новом Богослове ничего особенно нового не содержит — ну только то, что он знал греческий и выверил кое–какие переводы. А самомнение было куда какое! Все: «Я–я–я! А вот здесь так, а вот здесь не так, а вот здесь запятая не в ту сторону»»[686]. Мы уже знаем, что митрополит Питирим писал кандидатскую работу на ту же тему в Московской духовной академии. Впрочем, такое отношение к работе «коллеги» по перу и по мантии было продиктовано не только научной ревностью, но и, по его собственному признанию, примешавшимся сюда раздражением за полемику в эфире.

Сам митрополит Питирим, считая, что владыка Василий его «зверски обидел», рассказывал следующее: «В Швеции насели на меня журналисты, стали спрашивать — тогда же, когда спрашивали и о Дудко, — что я думаю о преподавании Закона Божия в школах. Я сказал, что мой отец был законоучителем и говорил, что, когда Закон Божий стоит в обязательной программе, он нивелируется в ряду других предметов. Воспитание, прежде всего, должно быть в семье — школа же должна воспитывать не столько уроками Закона Божия, сколько общим духом. А Василий после этого разразился статьей: что вот, мол, такой–сякой архиепископ Питирим считает, что учить вере не нужно»[687].

То ли журналисты исказили мысль Преосвященного, то ли сам владыка запамятовал свои слова, но источники свидетельствуют об ином[688]. Интервью 16 июля 1974 г. было дано не абстрактным журналистам в Швеции, а «специально обученному» сотруднику Агентства печати «Новости» Юрию Кирсанову. Оно стало известно достаточно быстро не только на Западе, но и в России, благодаря публикации в журнале «Sowjetunion Heute» № 13—14 от 16 июля 1974 г., издававшемся консульством СССР в Кельне. Публиковалось оно и позднее[689].

Здесь содержался полный набор штампов выездного архиерея: отсутствие случаев нарушения прав верующих в СССР, невмешательство государства в дела Церкви, непонимание Западом ситуации в СССР, функции образования и благотворительности взяты на себя государством, с отделением Церкви от государства она утратила несвойственные ей функции социального учреждения. А вот конкретно об образовании: «Церковь в Советском Союзе больше не занимается преподаванием Закона Божия для несовершеннолетних, потому что религиозное наставление несовершеннолетних детей способствует возникновению предрассудков и даже содержит в себе элементы духовного и нравственного насилия совести. Конечно, родителям не возбраняется воспитывать детей в религиозном духе. Молодой человек, став совершеннолетним, сам сможет решить, хочет он присоединиться к религиозной общине или нет» [690].

Комментарий владыки Василия на это «основное богословие» советского образца впервые передан по Би–Би–Си в ноябре 1974, а затем напечатан в газете «Русская мысль» от 30 января 1975 г. (№ 3036) и в «Вестнике РСХД» [691]. Здесь все корректно, но последовательно. Василий выражает свое удивление высказываниями архиепископа Питирима, поскольку он известен ему как «духовно настроенный, благочестивый архиерей монашеского духа, культурный и богословски образованный человек». Далее он просто тезис за тезисом разбирает интервью, прежде всего в связи с проблемой социального служения и образования. Мнение о религиозном образовании как насилии он объявляет марксистским. Отделение Церкви от государства должно предусматривать нейтралитет и отсутствие запретов на религиозную деятельность, которые являются нарушением международного законодательства. А вместо того чтобы откровенно лгать и кривить душой, лучше было бы промолчать. Действительно, ничего лично обидного в этом нет, и истоки «зверской обиды» понять весьма затруднительно.

О своем выступлении на Би–Би–Си владыка пишет в письме Игорю Александровичу в Париж от 5 декабря 1974 г., где сообщает, что хочет добиться от отца Владимира Родзянко текста. Скорее всего, это выступление на положении брюссельского архиерея в Патриархии не отразилось, поскольку митрополит Ювеналий пригласил его на какую–то конференцию в Женеву: «Может быть, он (и митр. Никодим) даже довольны, что я разнес, хотя в очень мягкой форме, архиеп. Питирима» [692].

Впоследствии, в письме от 19 февраля 1975 г. , владыка рассказывает продолжение истории: «Курьезный и не вполне понятный случай. В этом году я не получил (до сегодняшнего дня) поздравления к Рождеству от архиеп. Питирима Волоколамского, хотя сам его поздравил (обычно наши письма расходятся в пути, и я получаю их около нашего Рождества). Объяснил его молчание тем, что он слыхал (или, вернее, ему рассказали) о моем выступлении в ноябре «против» него по Би–Би–Си и обиделся. А вдруг сегодня получаю от него очень любезную открытку, где он благодарит за поздравления, поздравляет и т. д. Послано (по штемпелю) 14 февраля! Что за перемена! Возможно, что он сейчас прочитал мою «статью» в «Русской мысли» от 30 января (она была послана с оказией в Москву, но не ему) и увидел, что лично я его не «ругаю»» [693]. Впрочем, история с поздравительными открытками — отдельная тема. Сам митрополит Питирим ко дню своего рождения 8 января 2006 г. получил поздравления от Государственной Думы, подписанные заместителем председателя Комитета по делам общественных и религиозных организаций И. А. Васильевым. Через два с лишним года после своей кончины, случившейся 4 ноября 2003 г.