На восток от этого рубежа лежат земли, ныне входящие в состав Турции, Сирии, Ливана, Ирака, Израиля, Иордании, Египта. В те времена от юго–восточного угла Черного моря к северозападному углу Аравийского полуострова шла граница, разделявшая две многонациональные державы — Римскую империю и персидское государство Сасанидов. Ареал, который нас интересует, — это ареал пограничный. Сирия была рассечена границей надвое: западная Сирия вплоть до прихода арабов принадлежала ромеям, восточная — персам. Сирийская культура развивалась на территориях обоих государств: Ефрем Сирин (Афрем) переселился из Нисивина, завоеванного Сасанидами, в Эдессу, лишь бы оставаться внутри пределов христианской державы, но Афрахат был прозван «персидским мудрецом», а Исаак Сириянин подвизался в монастыре среди гор Хузистана.

«Пограничное» положение сирийской христианской культуры между двумя мирами, так сказать, овеществлялось, становилось наглядным в посреднической роли, вновь и вновь поручавшейся Сасанидами своим крещеным подданным в периоды замирения с ромеями (так шахиншах Ездигерд I послал главу сирийской церкви в Иране Ябалаху I с дипломатической миссией к Феодосию II в 417—418 гг., так сирийский епископ Бар Саума участвовал в переговорах по выяснению византий–ско–иранской границы во второй половине V в., так, наконец, высшие сирийские иерархи составили посольство шахини Буран к ромейскому императору Ираклию в 630 г.)[152]

Сирийцы — это народ толмачей: достаточно вспомнить, что из их рук Восток получил Аристотеля, которому предстояло кружным путем, через арабов, вернуться на Запад в эпоху схоластов. Это народ купцов, посланцев и миссионеров, чье бытие определялось фактом противостояния двух цивилизаций; факт этот был источником как материального, так и духовного обогащения, — хотя, разумеется, и непрестанной угрозой. Но они не только соединяли собою, как живой мост, Византию и Иран[153]; судьба их связана с еще большими географическими дистанциями. Их колонии в иноземных городах, их торговые фактории раскинулись вдоль «шелкового пути» до самого Китая, где в VII в., согласно свидетельству стелы Сианьфу на китайском и сирийском языках, существовала большая христианская община во главе с епископом–сирийцем. Сирийское письмо или его модификации применялись народами Центральной Азии; сирийская литургия с незапамятных времен и вплоть до появления европейцев в XVI в. служилась в церквах «христиан апостола Фомы» на Малабарском побережье Индии[154]. Контакты сирийцев уходили и на Запад; их присутствие засвидетельствовано надгробиями на территории Франции, формы их художественного творчества, занесенные торговыми и церковными встречами, оказали воздействие на становление раннесредневе–кового стиля в далекой Ирландии.

С коптами, вторым по значению народом христианского Ближнего Востока, все обстояло иначе: они были куда менее склонны к странствиям, куда более замкнуты в пределах своей нильской долины и своих оазисов; темперамент их культуры не столь подвижен. И все же они также были включены в «силовое поле» широкого межэтнического синтеза восточных и западных элементов. Коптская литература, как и все литературы этого круга и типа, дала очень много переводов, преимущественно с греческого, да и сама породила некоторые тексты, которые переводились на другие языки. Коптское искусство вобрало в себя многообразные влияния и, в свою очередь, явило собой образец для художественного творчества внутри других культур. Наконец, одно создание коптского христианства получило международный резонанс неимоверной широты по всей христианской «ойкумене» — от Ирана до Атлантики: речь идет о монашестве. Конечно, монашество было предвосхищено в практике аскетов ессейско–кумранитского, а затем и раннехристианского круга; но становление монашеской формы жизни невозможно представить себе без инициативы одного копта — отшельника Антония Великого (того самого, чьи «искушения» стали одним из самых распространенных мотивов европейской литературы и европейского искусства) и без организаторских усилий другого копта — Пахомия, или Пахона (копт. «Орел»; и тот и другой умерли в середине IV в.)[155]. Тому, что такое христианское монашество, мир учился у коптов. Монастыри Фи–ваиды — пустынной области на юге Египта, невдалеке от древней столицы Фив, — стали целью паломничества для пришельцев издалека, спешивших на месте познакомиться с новым образом жизни.

Блестящие, образованные, утонченные господа из Константинополя отрекались от приманок цивилизации, чтобы пойти на выучку к грубоватым и хмурым египетским мужикам, являвшим на деле ту цельную, бескомпромиссную простоту сосредоточения воли, что так трудно давалась всем этим «последним эллинам» и «последним римлянам». Читатель найдет в этой книге характерный рассказ об одном из таких столичных вельмож, по имени Арсений, который стал монахом в Египте и покорно слушал наставления своего «старца» из коптов. На вопрос: «Как это ты, изучив толикую науку римскую и эллинскую, просишь совета у невежды сего о помыслах твоих?» — Арсений возразил: «Так, науке римской и эллинской выучен я; но из науки невежды сего не вытвердил еще и азбуки».

Там, где человек греко–римской культуры рассуждает и разглагольствует, копт делает. Знаменитый церковный писатель IV в. Афанасий Александрийский средствами греческой риторической прозы представил коптскую решимость уже упомянутого Антония как реализацию идеала совершенной выдержки, который в философских кругах всегда вызывал энтузиазм, но никогда не осуществлялся.

К 386 г. вести о примере, поданном Антонием Великим, дошли (не без участия написанного Афанасием «жития») до кружка интеллигентных молодых богоискателей на севере Италии. Одним из них был Блаженный Августин, который передает испытанное им тогда чувство во взволнованных восклицаниях: «До чего дошли мы? Что приходится нам слышать? Невежды восстают и похищают небо — а мы со всей ученостью нашей не в силах победить плоть и кровь!»[156]

В Египте на рубеже IV и V вв. искал сюжетов для своего «Лавсаика» малоазийский уроженец Палладий, которому удалось с воими повествованиями о подвижниках Фиваиды основать одну из наиболее жизнеспособных жанровых линий средневековой словесности (любопытно, что рукописная традиция приписала ему также трактат «О народах, в Индии сущих, и брахманах» — ведь индийские аскеты, «гимнософисты», как называли их греки, с давних пор имели для античного философского морализма ту же функцию наглядного напоминания, что мудрость не в сломах, а в поступках…).

Подведем итоги: пусть копты сумели создать свою литературу на народном языке, и притом сравнительно богатую, отмеченную густым «местным колоритом», хотя и уступающую сирийскоой, — все их заслуги как писателей намного перекрыты их поистине всемирно–исторической ролью как героев литературы, ее персонажей, ее вдохновителей. Достаточно назвать одно слово — «Фиваида». Без самой Фиваиды, без всех исторических повторений заданной ею модели — без монашеской культуры Синая и Афона, Субиако и Монтекассино, Клерво и Порциун–кулы, Маковца и Белозерья — средневекового мира нельзя представить себе ни на одно мгновение, как нельзя вообразить литературу этого мира без традиций патериков или «Цветочков Франциска Ассизского».

Сирия и Египет — сердцевина нашего ареала. С севера к Сирии прилегала Армения, культура которой была тысячью нитей связана с сирийской. С юга к Египту прилегал Аксум, получивший в IV в. христианство из рук двух сирийско–финикийских миссионеров, Эдесия и Фрументия, а иерархию — из рук главы египетской церкви, каковым тогда был Афанасий Александрийский[157]. На восток простирается Иран, на запад — грекоязычная, то есть «ромейская» Малая Азия. Об Иране уже говорилось в связи с Сирией; добавим только, что вплоть до IX в. существовала христианская литература на языке пехлеви, памятники которой утрачены. От литературы Аксума также сохранились только переводы библейских и богослужебных текстов. Совсем иначе обстоит дело с армянской литературой. Уже в V в. блестящая плеяда историков, агиографов, богословов, философов (достаточно назвать имена Егише и Павстоса Бюзанда, Мовсеса Хоре–наци, Езника Кохбаци и Давида Анахта) создала литературу на армянском языке, не страшащуюся сравнения с коптской, а пожалуй, даже и с сирийской. Памятники этой литературы — органическая часть восточно–христианского культурного наследия. Почему же, спросит читатель, их нет в этой книге? Увы, это не может быть оправдано никакими принципиальными соображениями, а лишь практическими причинами.

Первая и важнейшая из них — полная неосведомленность составителя в материях армянской филологии. Занимаясь сирийскими текстами, составитель–византинист и так с испугом ощущает, что вплотную подошел к границам собственной профессиональной компетентности; но армянские тексты лежат далеко по ту сторону этой границы. Вторая причина — наличие давней и достаточно плодотворной традиции русского перевода средневековых авторов Армении. Прочитать Егише по–русски можно было уже в 1853 г., Мовсеса Хоренаци — тогда же, книгу армянских гимнов «Шаракан» — в 1879 г.; новая эпоха м ознакомлении русского читателя с армянской классикой была открыта антологией «Поэзия Армении с древнейших времен до наших дней», изданной под редакцией Валерия Брюсова it 1916 г. Армянское средневековье — давно уже не белое пятно; м нам хотелось заняться белыми пятнами.

* * *

От Босфора до Месопотамии, от Арарата до порогов Нила — мы провели пространственные границы нашего ареала, наметили его географические ориентиры. А теперь — ориентиры хронологические: несколько дат, ограничивающих определенный ему историей срок и выражающих общность судьбы вошедших в него земель.

Начинать придется издалека — с предыстории.