Во–вторых, если мы позволяем нашему понятию личной причинности быть обусловленным определенным видом причинной связи, которую я описал как характеристику божественного бытия, то мы обязаны приписать наше личное существование личности, а не природе. Наше личное происхождение проистекает из личности. Весьма поучительно, как Василий иллюстрирует тезис, что Отец — причина Троицы:

Мы, размышляя над способом, которым наше понятие нерожденности [Отца] не подпадает под категорию того, что есть (του τί εστίν), но скорее… того, каково оно (του οπως εστίν)… Так же, касаясь человеческого бытия, когда мы говорим, что такой–то родился (έγένετο) от такого–то, мы не говорим о том, что такое он (τό τί), но откуда он произошел… И чтобы сделать это более ясным, Евангелист Лука, излагая плотское родословие Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, и от последних возвращаясь к первым, начал — с Иосифа, сказав, что Он сын Илиев, а Илий сын Матфанов; а таким образом, в обратном порядке возводя повествование к Адаму, когда дошел до самых древних, сказав, что Сиф от Адама, а Адам от Бога, прекратил здесь восходящий ряд, в повествовании о рождении каждого не сущности показывая исчисленных им, но представляя ближайшее начало, от которого каждый произошел. [Таким образом], как Евангелист сказал, что Адам от Бога; так спросим сами себя: от кого же Бог? Не готов ли у каждого в мысли ответ, что Бог ни от кого? А это: ни от кого, очевидно, есть безначальность; безначальность же есть нерожденность. [138]

То же самое утверждение сделано в одном из писем Василия к Аполинарию, где Василий соглашается с последним, что αρχή человечества должно искать ни в человеческой натуре, ни в υπερκείμενη (находящемся выше), в платоническом смысле, ни в υποκείμενη (находящемся внизу), в аристотелевском смысле, но в Адаме [139]. Именно Адам, а не человеческая натура, и является «причиной», «отцом», каждого из нас. Таково наследие человеческой природы: мы не «другие» в абсолютном смысле, и при этом мы не свободны. Если мы приписываем αρχή или или «причину» личностности, Адаму, мы приобретаем различие в единстве.

Тот факт, что причинная обусловленность в Боге не имеет никакого отношения к божественной сущности или природе, но только к его личностности, показывает, что истинная личностность человека как «образа Божия» должна быть свободна от природных потребностей, если она хочет стать самое собой. Осознание божественной причинности позволяет человеку достичь состояния духовной свободы от природы и других людей. [140]

В–третьих, теория божественная причинность учит, что индивидуальное различие является не симметричным, но асимметричным. В различии всегда есть «больший» (Ин 14, 28), но не нравственно, а онтологически. Различие является, по определению, «иерархическим», так как проявляется не от качеств, но от дара любви. Мы являемся различными, потому что Тот, кто онтологически «выше» нас, даровал нам нашу собственную индивидуальность.

В нашем современном сознании слово «иерархия» имеет негативный смысл. Оно словно подразумевает произвол и подавление свободы. Это считается моральной проблемой, но корни ее являются онтологическими. Иерархия является злой и онтологически негативной, когда «больший», «порождающий другого», не позволяет «низшему», «получающему», стать совершенно другим, полностью быть «самим собой» или «самой собой», равным по природе и «всем во всем». В Святой Троице Отец является «большим», но порождает других в полном и равном себе онтологическом статусе («всех во всем»). [141] Если это применить к человеческой сущности как «образу Божию», то это значит, что асимметрия иерархического порядка (таксис) сама по себе не плоха; она становится такой, когда «причина» умаляет «низших», как онтологически, так и нравственно. Таким образом, идея Отца как личной причины подразумевает следующие важные последствия для существования личности:

(a) Иерархический порядок является укорененным в личностности, все личные отношения обнаруживаются онтологически асимметричными, потому что люди не являются самосуществующими или самообъяснимыми, но в некотором смысле «вызванными» кем–то «другим», «дарителем жизни», который является онтологически «предшествующим» и, в этом смысле, «большим», чем получатель.

(b) «Причина» личной идентичности ясно показывает, что существуют онтологически свободные и полностью равные идентичности. Асимметрия, поэтому, вполне совместима с равенством.

© Важно, что никакого индивидуального различия нельзя осуществить вне исключительного онтологического обращения к исключительно Иному, являющегося источником всякого различия. Всякий, не будучи самообъяснимым и понятый как дар некого Другого, обладает собственным различием в конечном счете за счет Другого, который является беспричинной причиной различия. Другими словами, все «иные» должны быть теми, кто они есть, т. е. абсолютно различными, онтологически свободными и тождественными личностями, которые проистекают от того, кто порождает различие, то есть Отца. К нему все, что существует, должно вернуться назад, поскольку это было его «благоволением», которое является его свободной любовью. Это делает Отца исключительными подателем личностности, чья собственная личностность ни дана, ни вызвана, т. е., беспричинной причиной всей личностности. [142]

Вот какие выводы можно извлечь для нашего личного существования исходя из анализа каппадокийского богословия Отца как причины.

Отвержение этого богословия автоматически привело бы к различному пониманию человеческого существования.

[143]

6. Последствия для экклесиологии

С точки зрения последствий, проистекающих из каппадокийского богословия, экклесиологические схемы могут быть сгруппированы следующим образом: