(a) Есть экклесиологическая парадигма, в которой все иерархические понятия подозреваются в угрозе общению, так же как и различие. [144] Типичное и репрезентативное выражение этой неиерархической (если не антииерархической) экклесиологии может быть найдено у конгрегациалистов и свободном церковном протестантизме. У остальных протестантов иерархические структуры сосредоточены главным образом на служении Слова и Таинств, которые, однако, играют функциональную, а не онтологическую роль, имея мало общего с установлением и переживанием личных отношений онтологического характера между служителем и остальной частью Церкви. Такая экклесиология естественно и осмысленно негативно относится к каппадокийскому учению об Отце как «причине», боясь, что у такое тринитарное богословие могло бы иметь нежелательные последствия для экклесиологии.

(b) Есть экклесиология, в которой иерархические структуры расцениваются как основные и необходимые, но они основаны на модели Троицы, в которой различие является вторичным по отношению к единству и понимаемся как существование иерархического чина для служения единств. Субстанциалистское тринитарное богословие здесь переходит на экклесиологию [145].

Этот приоритет «единого» над «многим», или сущности над личностностью, превращает иерархию в средство не источника и гаранта различия, как у каппадокийцев, но удержания единства. Юридические и легалистские понятия становятся частью экклесиологии, в результате чего, как отмечает Гантон, Церковь, как любое юридическое учреждение, «прибегает к санкциям, чтобы удержать единство». [146] Неудивительно, что термин «иерархия» вызывает отрицательную реакцию и отторжение в экклесиологии. [147]

© Существует экклесиология, в которой иерархические структуры играют роль в Церкви только потому, что в тринитарной модели, описанной мной выше, различие является онтологически предшествующим и асимметричным по характеру. Не может быть другого единства кроме как в виде различия, и это подразумевает, что не должно быть никакой иерархии, которая бы служила единству, одновременно не порождая различие. Все в Церкви — дар, включая ее бытие. Таинства — дары, и так же слово и истина Откровения. Дары предполагают дающего и принимающего. Даже в большинстве Церквей «конгегационалистского» типа есть те, кто дает (например, проповедует слово или совершает таинства) и те, кто получает (слушает слово, принимает крещение, и т. д.) Тот факт, что такие служители не являются постоянными, лишь означает, что между «дающим» и «принимающим» не постоянные (онтологические), а лишь функциональные отношения. Однако, иерархические отношения есть и там, и они асимметричны, даже если существуют только в момент служения.

Можно утверждать, что называя эти отношения иерархическими мы несколько злоупотреблением терминологией, но термины означают, что источник, из которого они происходят, являются вышестоящим. И если наш источник — откровение Бога как Троицы, по утверждению Отцов, то существенный аспект божественной иерархии — это отношения «дающего» и «принимающего», с условием, что это порождает различие и уважает особенность каждого. Проблема заключается не в том, есть ли иерархия в Церкви, а в том, что это за иерархия, являет ли она собой истинный троичный чин.

Мы уже неоднократно утверждали, что трининитарная модель предполагает таксис, иерархию, которая ясно являет «иное» в полной онтологической целостности и, поэтому обладает равенство природы, достоинства и прочего. Это предлагает экклесиологию, в которой единая Церковь составлена из множества поместных церквей в виде полной «кафолической» церковной целостности, без подчинения части целому, но каждая поместная церковь является «всем целым». Я много написал об этом в книге «Бытие как общение» и не должен повторяться. Соответственно, я показал в том же самом исследовании, что все служение поместной церкви должно состоять в том, чтобы позволить каждому служению, даже самому скромному, быть незаменимым и онтологически существенным для остальных (1 Кор 12). Мы должны теперь рассмотреть вопрос, почему такая соотносительная структура должна обладать таксисом, подобным чину Святой Троицы. Другими словами, иерархическая структура должна проистекать из экклесиологии, вдохновленной каппадокийским видением тринитарного богословия.

Я буду рассматривать аргумент от традиции, которому в прошлом было посвящено большое внимание. Иерархические понятия присутствуют уже в Новом Завете [148], и, конечно, они в изобилии рассеяны по литературе святоотеческой и последующей эпох. Уже 1 Клемент утверждает, что должно быть в Церкви таксису и служению, которые имеют право требовать к себе уважения и пользоваться властью [149]. То же самое мы находим у Игнатия и всей последующей патристической традиции. Приписывать возникновение иерархической экклесиологии неоплатоническим влияниям означает закрыть глаза на всю изначальную, постоянную и неразрывную традицию, тянущуюся, по крайней мере, до Реформации. Другой вопрос, что таксис и иерархия в определенный исторический момент настолько увлеклись легалистическими концепциями, что вызвали известную реакцию в виде Реформации. Учение о Троице, как я разъяснил выше, указывает на понятие иерархии, свободной от монистических, легалистических или пирамидальных церковных структур, и именно такую иерархию систематическое богословие должна изучать и обсуждать.

Если церковная иерархия смоделирована на основе отношений лиц Святой Троицы, она становится частью esse, и не просто bene esse, Церкви. Так же, как в Троице, высшее бытие Бога — движение Отца к Сыну и Духу, которое возвращается, наконец, к личности Отца, так и в Церкви, все перемещается от служения, отражающего и изображающего Отца к остальным членам, чтобы они могли, наконец, возвратиться к «Отцу, иже еси на небесех».

Точно также происходит в Евхаристии. Самые ранние святоотеческие источники, такие как 1 Климент, Игнатий, Ипполит, сирская Didascalia, так же как древние евхаристические литургии, говорят о евхаристии как Даре и пище, прибывающей от Отца (Ин 6, 32) и передаваемой людям служителем, который является «наместником (образом) Бога Отца (Игнатий), и исполняя служение, становится для общины «отцом». Если мы последуем за историей титула «отец» в ранней Церкви, мы заметим, что его изначальное употребление было связано с евхаристией, и это происходило по той причине, что относилось, прежде всего, к епископу, как предстоятелю евхаристического собрания, и затем было в конце концов делегировано пресвитерам, которые позже сами стали предстоятелями евхаристических собраний (и таким образом «священниками») при появлении парикий (приходов) в IV столетии [150]. Этот евхаристический контекст устраняет любой легалистический или монистический тип «отцовства» в Церкви, так же как любой «патерналистские» или «сексистские» идеи, заимствованные из общества и перешедшие в экклезиологию. Церковное отцовство отражает троичное Отцовство, потому что членство в Церкви требует «происхождения» или «рождения» [151] или «обновления» [152], которое дается «свыше» в акте или событии (Крещении) сыновства. Мы принимаем Отца через облачение в его единородного Сына, которого он вечно рождает. Евхаристия — исполнение и «наслаждение» этим крещальным единением, и в этом смысле — движение от Отца через Сына в Святом Духе. Оно достигает нас, чтобы мы возвратились таким же образом к Отцу. Это движение является фоном «иерархий» Ареопагитиков, где, используя неоплатонические построения, евхаристический опыт Церкви представлен как реальность, значимый для целой вселенной или космоса. Таким образом, Дионисий никогда не утрачивает евхаристического содержания, поскольку он твердо и явно утверждает все иерархические построения на synaxis сообщества, то есть, соборе всех людей, без которых никакая «иерархия» немыслима.

Чтобы подвести итог, мы должны освободиться от легалистических и монистических концепций в экклесиологии, и понять Церковь не просто как случайный «хэппенинг», где проповедуется Слово Божие и совершаются таинства, но как реальность сыновства в Духе, т. е. постоянное движение сыновней благодати от Отца, дающего нам Сына в Духе, и возвращение его нами через «воздаяние благодарение», предлагая ему Сына в истинном, жертвенном и возвышенном состоянии как главу тела, включающего всех нас и все, что существует (τά πάντα). Таксис предвечной Троицы становятся, таким образом, порядком Троицы спасения. Церковь есть ничто иное, как действие спасительной Троицы, относящейся к нам и через нас и вместе с нами к целому космосу, образ Троицы и предвкушение eschata, когда целый мир станет движением к единому Богу, Отцу (1 Кор 15, 24) из кого является все, даже лица Троицы в их вечном бытии.

7. Последствия для единобожия

Решающий вопрос, касающийся единобожия — является ли единый Бог личностью или чем–то другим, то есть, сущностью или относительной реальностью некоторого рода, например, «триединством», «триличностью» или Триадой. Мы уже отметили, что, если отношения между дающим персональное различия и получающим его были бы симметричными, то в результате Отец оказался бы «вызванным» Сыном и Духом, что подвергло бы единобожие опасности. Позвольте мне объяснить.

Христианство появилось на монотеистическом религиозном фоне. Иисус настаивал на особенных отношениях с Богом, которого он называл «Авва» [153], отождествляя себя с эсхатологическим «Сыном Человеческим», [154] и согласился, что Он — «Сын Бога». Воскресение и Вознесение Иисуса привели к приложению Псалма 110 к Его личности, и почитанию Его «сидящим одесную» Отца и принимающего поклонение, что для еврейского монотеизма выглядело вызовом библейскому единобожию. Иисус требует крестить принимающих христианство «во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф 28, 19). [155] В результате видение Бога как Троицы вводится в еврейское единобожие, чтобы таким образом утвердить библейское единобожие в христианском контексте.

Когда христианское благовестие было воспринято греческими мыслителями во II в. нашей эры, проблема приобрела философский характер и поставила вопрос о том, как совместить единобожие с верой в Троицу, не впадая в многобожие. Это составило главную проблему святоотеческого богословия на протяжении первых четыре или пяти столетий.