Я не намереваюсь вступить в обсуждение того, по какому пути пойдет диалог, если это основание было бы принято. Это потребовало бы специального исследования, которое несомненно, имело бы очень важное значение для диалога этого вида. Я могу только указать здесь посредством иллюстрации некоторые выводы, следующие из каппадокийского понятия Отца как «причины».

Религия Ветхого Завета и христианство разделяют веру в единого Бога, который является настолько трансцендентным, что даже мира не нужно, чтобы говорить о бытии Бога. Все же обе веры согласились бы, что, хотя Бог не существует из–за мира, или вместе с миром, или одновременно с миром, он существует для мира: он — Бог, который выходит из себя, чтобы сотворить мир и заботиться о нем, хотя только через избранных людей, с которыми он устанавливает завет. Это подразумевает, что Бог любит мир; он — Бог, который любит.

Было бы легко подписаться под таким утверждением. Затем следовало бы спросить, является ли Бог любовью, то есть, является ли его любовь столь же свободной и превосходящей, чтобы быть верной и реальной независимой от существования мира? По общему признанию, это — культурно обусловленный вопрос, который верующий в Библию не потрудился бы и поднимать. И все же, в нашей культуре, которая находится во власти глагола быть в каждом предложении, которое мы произносим, такой вопрос был бы неизбежен. Новое Завет уже включает утверждения этого вида, когда говорит, что «Бог есть любовь» (1 Ин 4, 8).

Это, конечно, не столь неотразимый аргумент для того, кто просто откажется ассоциировать Божию любовь с его бытием: можно утверждать, что выражение «Бог есть любовь», применяется только к его отношению с миром, а не к тому, что любовь существует вне мира. Это, однако, было бы логически неотразимым аргументом для каждого, кто желает поддержать очевидное утверждение, что Бог является и радикально трансцендентным, то есть, он существует прежде и независимо от мира, и в то же самое время любящий в своем собственном существе. Единственный способ избежать логики этого аргумента состоял бы в том, чтобы расценить любовь как категорию, добавленную к бытию, и не составляющую ее. Люди обычно думают о любви так: сначала вы есть, и затем вы можете любить или можете не любить (вы можете быть тем, кто есть и не любить). Если это мышление было бы принято, мы бы покончили с трудностью соотнесенной любви к онтологической конституции божественных лиц, то есть, делая Троицу онтологически первичной к идентичности Бога. Однако, если любовь не понята как атрибут сущности, которая предшествует лицам, или как действие уже существующих лиц, но как составляющая личную идентичность, логически неизбежно утверждать, что в любовь радикально трансцендентного Бога составляет его существование в любви, или он не существует вообще. [159]

Все это может служить апологией, или объяснением для христианского учения о Троице, которая была бы основана на логическом предположении, приемлемом также для всех тех, кто разделяет библейскую веру, что Бог любит, потому что он — любовь. Другими словами, то, что делает христианин, веруя в Троицу, должно простираться на Бога, сущность которого составляет любовь, которой он любит мир.

Теперь, если божественная любовь составляет божественное бытие личным способом, и не тем, который похож на индивидуальное себялюбие, различие должно быть неизбежным аспектом, поскольку это подразумевает божественная Троица. Это сделало бы единобожие проблематичным и трудно согласуемым с учением о Троице. Каппадокийская идея действия, кажется, уместна и в этом случае. Любовь в личном существовании Бога асимметрична; она проистекает из источника, который является личным даром, свободно предлагаемом и свободно, то есть, лично, получаемом. Этот источник или «причина» — Отец или Бог Библии. Вводя асимметрию и причинность в Божественное тринитарное существование, каппадокийцы сохранили библейское единобожие, поддерживая веру в Троицу. Единый Бог — Отец Иисуса Христа и вдохновитель Святого Духа. Троица онтологически зависит от Отца и не является Троицей, единым Богом самой по себе. Если Троица — Бог, это только потому, что Отец делает ее Троицей, даруя ей ипостаси. [160]

Это связано со многими вопросами и проблемами, которые сторонники библейской веры все еще поднимают относительно такого богословия. Все же, по сравнению с другими тринитарными богословскими построениями, которые мы упомянули, именно эта, кажется, наиболее близка библейскому понятию Бога. Поэтому, именно каппадокийская схема обеспечила бы лучшее основание в христианском богословии для диалога с другими монотеистическими религиями.

БОГОСЛОВИЕ СВЯТОГО СИЛУАНА АФОНСКОГО

Превосходнейшие, Отцы, Братья и Сестры, с глубокой растроганностью я воспринял разговор на тему богословия св. Силуана. Выбор темы обязан тому факту, что с помощью его духовного ученика и моего духовного отца, приснопамятного о. Софрония из монастыря Эссекс, я уже почитал св. Силуана не только как христианин и член Православной Церкви, но и как один из учеников, и учитель богословия, а в последнее время и как епископ. Св. Силуан и далее продолжает быть моим личным руководителем в духовной жизни, поскольку его мысль, со всеми охватываемыми ею аспектами, имеет переломное значение не только для живущих монашеской жизнью, но и для тех, кто посвятил себя богословской мысли и причастен к управлению Церковью в миру. К тому же, я буду говорить о св. Силуане с глубоким чувством признательности и уважения. Так чему же научил меня сей старец относительно богословия?

В наше время богословие отождествилось с некой деятельностью разума и обычно считается одной из граней науки. В первой Церкви наименование «богослов» было присвоено немногим людям (как нам известно, оно было дано только св. Иоанну Евангелисту, св. Григорию Назианзину и св. Симеону Новому Богослову), в то время как сегодня употребляется для тех, кто обладает дипломом некоторой Богословской Школы, который им вручают после известного времени обучения.

В случае св. Силуана выходит так, как будто полностью отсутствует то, что мы называем «академическим богословием». Он никогда не обучался в Богословской Школе и никогда не писал ничего такого, что могло бы использоваться в богословском обучении или исследовании. Похоже, нельзя назвать его «богословом» в современном значении этого слова. Означает ли это, что не существует того, что могло бы называться «богословием св. Силуана Афонского»?

С оживанием монашества и открытием пустынных Отцов и так называемых «мистических» писателей Церкви многие люди нашего времени стали резко противодействовать академическому богословию, которое считают, по меньшей мере, лишним, если не плохим и враждебным духовной жизни. Многие старцы сегодня советуют своим духовным детям не принимать всерьез академическое богословие, но сосредотачиваться на молитве и других «духовных» подвигах.

Мы живем в некую эпоху увеличивающегося двоения (дихотомии) между умом и сердцем, между умным деланием и аскетической жизнью. Когда я был студентом, то было невозможно найти даже и одной ссылки на пустынных Отцов в каком–либо из учебников догматики (примеры Андруцоса и Трембеласа довольно характерны в Греции, а я предполагаю, что похожее можно встретить и в русском догматическом богословии). Из моего опыта, в основном как преподавателя Догматики в Православной Богословской Школе, я очень часто сталкивался с учениками, чьи духовные отцы советовали не принимать всерьез взгляды их преподавателей, но выставлять их на суд своему старцу, который обычно не располагал никаким академическим богословским образованием.