Напоследок, предстоит увидеть, что думает св. Силуан о священстве и о епископах Церкви в отдельности. Он видит их носителями благодати Святого Духа способными «вязать и решить» грехи; называет их пастырями, чье дело состоит в том, чтобы собирать разбежавшихся овец и окормлять их духовно. Они также являются ходатаями (досл. посредниками) за свой народ перед Богом. Господь их любит, поскольку и они любят народ Его. «Будем, братья, иметь послушание нашим пастырям, и тогда наступит мир, и Святой Дух пребудет с нами». «Кто оскорбляет иерея, тот оскорбляет Духа Святого, живущего в нем». " Что же сказать о епископе? — спрашивает св. Силуан, — епископам дана великая благодать Святого Духа, они поставлены выше всех, они, как орлы, восходят на высоту и оттуда зрят бесконечное пространство, и разумом богословия пасут стадо Христово».

Очевидно, что св. Силуан остался нетронутым современными моральными позициями против иереев и епископов. Пишет, однако: «Ты, может быть, думаешь, как может такой–то епископ, или духовник, или священник иметь Духа Святого, когда он любит поесть и имеет другие немощи? Но я скажу тебе: это возможно, если он непринимает плохих помыслов; так что хотя у него и есть некий порок, но это не мешает благодати жить в его душе, подобно тому, как зеленое дерево имеет некоторые ветви сухие, но это ему не вредит, и оно приносит плоды».

В этом вопросе св. Силуан олицетворяет типично традиционную экклизиологию, которая до наших дней характеризует всех монахов Православной Церкви, и исходит она из евхаристической экклизиологии, являющейся фоном его мысли и монашеской жизни.

Это лишь несколько заметок о богословии св. Силуана. Они нисколько не исчерпывают богословское значение его мысли. Для того чтобы дополнить картину, надо прибавить и другие аспекты, особенно имеющие связь с антропологией. Тем не менее, то, что было сказано, позволяет нам вывести некоторые основные заключения, особенно о связи между богословием и подвижнической жизнью.

Богословие — это «логос» о Боге. Этот «логос» может быть выражен словами, содержание которых и источник, однако, не находится в разуме. Они влияют на все наше бытие. Аскетическая традиция (предание) св. Силуана не принадлежит аскетическому образу Евагрия, акцентирующему внимание на очищение ума. Она больше относится к подвижническому преданию, которое перенял и развил св. Максим Исповедник, и к другим традициям, приводящих нас, через движение исихастов и афонское монашество, к нашей эпохе. То, на чем ставится ударение в этой традиции, есть очищение сердца, функционирующего как центр послушания и любви. В этой традиции любовь становится гносеологической категорией: посредством любви мы познаем, а так же сами познаем себя через любовь Божию. Этот аскетизм любви ведет к некому богословию, которое можно передать логическими понятиями, такими, как «связь», «личность», «общество» и т. п. К тому же, это богословие не является иррациональным, но производящим понятия , имеющие целью освобождение человеческого разума от (сухого) рационализма, давая нам возможность охватить в нашем слове о Боге все наше бытие так, как оно связывается с другими существованиями и, особенно, с Самим Богом, с Тем, Кто Есть превосходно, с Сущим.

Все это переживается в сообществе, которое Дух созидает как Тело Христово, как Церковь. Так, аскетизм не является чем–то параллельным Церкви, но, в конечном анализе, это место, где возделывается и вырабатывается в подвиге сущность Церкви как сообщество и любовь через борьбу против страстей, препятствующих сообществу и любви быть составляющими Церкви.

Аскетическое богословие св. Силуана движется от Троичного богословия к Христологии, к Пневматологии и Экклизиологии. Это некое богословие, которое легко может быть переведено в Догматику. И действительно, сейчас удобное время, чтобы наши богословы творчески использовали такие источники так, как их использует этот тип аскетических богословов, так что догмат снова обретает экзистенциальное значение и перестает быть мертвой формулировкой, повторяемой экспертами.

Пусть молитвы св. Силуана приведут нас на путь истинного богословия, которое есть ни что иное, как видение и познание Бога, благословенной Троицы, через любовь, соединяющую три божественных Лица в одно нераздельное единство общения , открывающегося и являющегося нам в воплощенном Сыне, Господе нашем Иисусе Христе, и через причастие любви, которое творится в нашем сердце Духом Святым, так что мы познаем Его как Он на самом деле есть, любя все, что Его, наших ближних (досл. сочеловеков) и всю тварь внутри сообщества Тела Христова, т. е. внутри Церкви.

С греческого перевел иеросхимонах Кукша (Куркин)

УЧЕНИЕ О БОГЕ–ТРОИЦЕ СЕГОДНЯ:

ПРЕДЛОЖЕНИЯ ДЛЯ ЭКУМЕНИЧЕСКОГО ИЗУЧЕНИЯ

I НЕОБХОДИМОСТЬ НОВОГО ИЗУЧЕНИЯ ВОПРОСА

Одним из парадоксов, наблюдаемых нами в экуменическом движении сегодня, является тот, что, хотя все христиане разделяют единую веру в Бога, существуют определенные различия между ними, которые остаются незамеченными, несмотря на то что они серьезно влияют не только на богословие, но и на существование христианства и христианскую жизнь на всех уровнях. Христианство отличается от других монотеистических религий тем, что, хотя оно и декларирует веру в одного Бога, в нем Бог понимается как существующий троично, т. е. как Отец, Сын и Святой Дух. Это тринитарное определение христианской веры всегда составляло часть христианского крещения[161] — факт, отражающий то, что вера во Святую Троицу не есть просто дело принятия теоретического положения о Боге, но и соотнесения существования человека с этой верой[162]; крещение в Троицу означает вхождение в определенный образ бытия, т. е. бытия Троичного Бога[163]. У тринитарного богословия есть глубокие экзистенциальные последствия.

Однако, хотя учение о Троице является столь определяющим и центральным для христианской веры, появляются трудности в том, как эта вера понимается н выражается, в особенности в западной и восточной церковных традициях. Уже Карл Барт проницательно указывал на проблематичность того места, которое учение о Троице занимало в западном богословии, и подчеркивал со свойственной ему_энергичностью, что Троица является не вторичным аспектом бытия Божия, а носит онтологический характер: Бог есть Троица. Первый догматический вопрос — вопрос о Троице — не о Боге вообще, поскольку это вопрос о том,«Кто есть Бог», звучащий в контексте Откровения[164].