Становится поэтому очевидным, что единственным онтологическим проявлением свободы является любовь. Слова «Бог есть любовь» (1 Ин.4:16) означают, что Бог «существует» как Троица, то есть как Личность, а не как сущность. Любовь — это не эманация или «свойство» сущности Бога (это положение существенно в свете того, что я сказал до сих пор), а основание Его сущности, то есть то, что делает Бога тем, что Он есть — единым Богом. Таким образом любовь перестает быть характеризующим (то есть вторичным) свойством бытия и становится высшим онтологическим предикатом. Любовь, как способ существования Бога, «ипостасирует» Его, составляет Его бытие. Поэтому, будучи производной от любви, онтология Бога не подпадает под действие необходимости, сопряженной с сущностью. Любовь отождествляется с онтологической свободой [ [49]].

Все это означает, что личностность ставит перед человеческим существованием следующую дилемму: свобода как любовь или свобода как отрицание. Наше время сделало отчетливый выбор представления о личностности — только личность может стремиться к свободе отрицания. Но представление это остается фикцией несмотря на придание ему онтологического содержания. Ведь когда личность рассматривается в свете тринитарного богословия, «ничто» онтологического содержания не имеет.

в) Личность хочет не просто быть, существовать «вечно», то есть приобрести онтологическое содержание. Она хочет большего — существовать как конкретное, уникальное и неповторимое бытие. Личность не может пониматься только как экстаз* сущности, — к ней необходимо относиться еще и как к ипостаси сущности, как к конкретной и уникальной данности.

Уникальность личности абсолютна. Личность столь абсолютна в своей уникальности, что ее недопустимо рассматривать с арифметической точки зрения, помещать наряду с иными существами, сочетать с другими объектами или использовать как средство даже для самых священных целей. Личность сама есть цель. Личностность представляет собой абсолютную свершенность бытия, всеобъемлющее выражение его природы. Но устремленность личности к свободе есть «обоюдоострый меч» существования. Применительно к человеку она ведет к отрицанию других, эгоцентризму, полному разрушению общественной жизни. Также как и со свободой обстоит дело с уникальной и ипостасной природой личности, — преодолевая хаос, мы неизбежно впадаем в релятивизм. Так уникальность становится относительной в общественной жизни, и человек превращается (в большей или меньшей степени, но тем не менее несомненно) в полезный «объект», в «объединение», в persona. Именно в этом состоит трагическая сторона личности. Интенсивный поиск личной идентичности проник сегодня во все формы общественной жизни. Любая релятивизация личности вызывает протест.

Неспособность человека утвердить в мире свою абсолютную идентичность достигает кульминации в смерти. Смерть становится трагической и неприемлемой только когда человек рассматривается как личность, и прежде всего — как ипостась и уникальная идентичность. Как событие биологическое смерть есть нечто естественное и желанное, поскольку только таким способом обеспечивается вечное продление жизни. В природе «личная» идентичность обеспечивается деторождением, «продолжением» родителей в их детях. Но это не жизнь личностей, а жизнь видов, которую можно равным образом наблюдать и во всем животном мире, и которая направляется жесткими законами естественного отбора. Брак и деторождение, которые, как это только что было показано, лишь поставляют материал для смерти, не обеспечивают выживания личности в ее уникальной идентичности. Ведь если с их помощью бытие в конце концов и сохраняется как «сущность» или как «вид» человека, то для конкретной и уникальной идентичности — для личности здесь места не остается.

Сохранение уникальности и ипостаси личности не может быть обеспечено никаким качеством сущности или природы. Попытки древнегреческой философии, а под ее влиянием — и некоторых направлений в христианстве, утвердить выживание человека на такой природной или «сущностной» основе, как бессмертие души, не способны обосновать личное выживание. Если душа бессмертна по природе, то личное выживание необходимо, и мы снова возвращаемся к классической античной онтологии. При этом даже Бог оказывается бессмертным по Своей природе, то есть — по необходимости, а человек сущностно (а значит — необходимо) соотносится с Богом. Все это, бывшее столь естественным для древних греков, не имевших целостной концепции личности, создает огромные экзистенциальные проблемы, когда прилагается к личности в ее христианском понимании. Ведь неизбежность бессмертия немыслима для свободного Бога и противостоит личности. На чем же все–таки зиждется абсолютная и уникальная идентичность личности, если на сущность в данном случае рассчитывать не приходится?

Гуманистическая экзистенциальная философия склонна отвечать на этот вопрос онтологизацией смерти, неразрывным объединением бытия с не–бытием, существования со смертью. Здесь нет места для разбора этой «онтологии». Такая философия абсолютно замкнута на себе, поскольку она, точно также как и античная философия, с самого начала отказывается обсуждать возможность построения онтологии вне этого мира. С этим могут согласиться только те богословы, которые, несмотря на всю несообразность этого, принимают данную «онтологию» смерти и говорят в то же самое время о Боге. Ведь Бог утверждает бытие как «жизнь вечную» и не есть «Бог мертвых, но живых» (Мф.22:32). А это означает, что богословие, в отличие от философии, предлагает онтологию, преодолевающую трагическую сторону смерти без принятия в конечном счете самой смерти, являющейся «последним врагом» (1 Кор.15:26) существования, в качестве онтологической реальности.

Сохранение личной идентичности возможно для Бога не за счет Его сущности, а за счет Его троичного существования. Бог Отец бессмертен постольку, поскольку Его уникальная и неповторимая идентичность как Отца вечно отличается от идентичности Сына и идентичности Духа, Которые называют Его «Отец». Сын Своим бессмертием обязан прежде всего не Своей сущности, а Своему бытию «единородным» (обратите здесь внимание на идею уникальности) и Своему бытию Тем, в Ком Отец «благоугожден» [ [50]]. Подобно этому Дух «животворящ», поскольку Он есть «общение» [ [51]] (2 Кор.13:13). Жизнь Бога вечна, так как она личностна, то есть, другими словами, она осуществляется как выражение свободного общения, как любовь. В личности жизнь и любовь отождествляются, — личность не умирает только постольку, поскольку она любима и любит. Вне общения любви личность теряет свою уникальность и становится существом, подобным другим существам [ [52]], «вещью» без абсолютной «идентичности», без «имени», без лица. Умереть для личности значит прекратить любить и быть любимой, утратить уникальность и неповторимость, в то время как жить значит для нее сохранять уникальность своей ипостаси, которая на любви утверждается и ею поддерживается [ [53]].

Опубликовано в: Иоанн (Зизиулас), митр. Личностность и бытие / Перевод с английского С. Чурсанова // Богословский сборник. — М.: Изд–во Православного Свято–Тихоновского Богословского Института, 2002. — Вып. X. С. 22–50.

ОТЕЦ КАК ПРИЧИНА: ЛИЧНОСТНОСТЬ, ПОРОЖДАЮЩАЯ ИНАКОВОСТЬ

I. Святоотеческое наследие

1. Ранние символы

Если избрать в качестве отправной точки изучение древних символов, то можно заметить, что все они начинаются с члена, в котором говорится о вере Бога Отца. Это явно свидетельствует об их крещальном происхождении, согласно Мф 28, 19. Весьма существенно, что представление о Боге как об Отце возникло не в ходе спекулятивных размышлений о Божестве, но выросло из церковного опыта. Только в церковной общине и через нее можно осознать Бога Отцом. Все это наводит на мысль о крещальном генезисе идеи божественного Отцовства.

Идея Бога как Отца, оказывается, связана в ранних символах с космологией: «Верую в Бога Отца всемогущего», — говорит древний римский символ II столетия. В этом пункте возникает интереснейший экзегетический вопрос: слово «Отец» относится к «всемогущему» или к «Богу»? Другими словами, данный член должен быть прочитан «Верую в Бога, который является Отцом всемогущим», или «Верую в Бога Отца, который является всемогущим»? Эта проблема имеет большое богословское значение. Многие экзегеты прошлого (например, Каттенбуш) [54] решили, что слово «Отец» синтаксически относится к «всемогущему». Но Дж. Келли [55] убедительно аргументировал, что в Ветхом Завете (Септуагинте) и Новом Завете вообще нет никаких оснований для такого эпитета для Бога. В Ветхом Завете наиболее часто встречается словосочетание — «Господь Всемогущий» (Κύριος παντοκράτωρ) или «Бог всемогущий» (ό Θεός παντοκράτωρ). В Новом Завете слово «всемогущий» можно увидеть очень редко, и, когда это все–таки происходит, как в 2 Кор 6, 18; Откр 1, 8, и других местах, то по своему значению это всегда следует за Септуагинтой, т. е., «Господь всемогущий». Подобное употребление можно заметить также у отцов II в., таких как Юстин, Ириней и автор Мученичества Поликарпа: термин «всемогущий» (παντοκράτωρ) используется сам по себе или по отношению к Богу (ό παντοκράτωρ Θεός) и никогда не сочетается со словом «Отец». [56] С другой стороны, выражение «Бог Отец» часто встречается в Новом Завете. Павел неоднократно использует такие фразы как «Благодать вам и мир от Бога, Отца нашего» (Гал 1, 3), «в славу Бога Отца» (Фил 2, 11) или «от Бога Отца нашего» (1 Фесс 1, 1). Другие места Нового Завета, такие как Иак 1, 27, 1 Пет 1, 2, 2 Ин 3 и Иуд 1, отражают тот же самый обычай [57]. Каково богословское значение этого?