Будучи прежде всего историком, Келли видит в этом отражение крещальной формулы: начиная с Мф 28, говорится о крещении во имя Отца; поэтому титул «всемогущий» является позднейшей интерполяцией в результате влияния языка Септуагинты на христианское богословие и, я добавил бы, также как реакция на гностицизм, который отрицал прямую причастность Отца к творению. Систематическому богослову, однако, значение этих экзегетических деталей видится гораздо глубже. Это указывает на проведение четкого различия между Богом Домостроительства спасения (Творцом) и Богом в его собственном бытии. Как уже отмечалось древними авторами, такими как Кирилл Иерусалимский [58] и Руфин [59]; только в результате неправильного употребления (καταχρηστικώς), по мнению Кирилла, слово «Отец» может быть истолковано как указание на отношение Бога к человечеству, ибо Отцовство должным образом принадлежит Богу в силу его отношения с Сыном. Это очевидно, также, исходя из второго члена Символа веры. Отцы IV столетия, особенно св. Афанасий, показывают наличие подобного различия в их богословии [60].

Если мы проследим это по философским последствиям, то они приведут нас к существенному различию между онтологическим и нравственным содержанием божественного Отцовства. Интересно, что большинство западных авторов, таких как Тертуллиан, Киприан и, конечно же, Августин, подчеркивали моральное содержание Богоотцовства. Августин комментирует символ следующим образом: «Заметьте, как быстро произнесены слова, и насколько они полны значения: Он — Бог, и он же — Отец; Бог во власти, Отец в совершенстве. Насколько счастливы мы, ибо находим, что Господь Бог — наш Отец!» [61] У восточных Отцов преобладающими были онтологические аспекты Отцовства. В те времена было широко распространенно мнение, что при любом акценте на моральных качествах Богоотцовства проявляется тенденция к савеллианизму. Божественное Отцовство не следует путать с так называемой божественной энергией. Моральные качества Бога всегда понимались греческими Отцами как черты, свойственные всем трем ипостасям [62]; они ни в коем случае не могут указывать на отдельное лицо, такое как Отец. Последствия этого мнения могут зайти очень далеко и достигнуть фундаментальных различий между Августином и отцами–каппадокийцами. Например, Августин описывал Троицу в психологических терминах, а каппадокийцы настаивали, что единственными категориями, которыми возможно описать лица Троицы являются категории онтологические, а не моральные.

Сказав это, мы не должны упускать из виду тот факт, что все древние символы веры связывают божественное Отцовство с властью Творца. Но не в том смысле, что Бог Отец является создателем; понятие Отцовства в символе, как я уже подчеркнул ранее, присоединено не к слову «всемогущий», а к слову «Бог». Это означает, что Отцовство Бога проистекает не из его творческой деятельности [63]. Однако, все тесно связано друг с другом. Что же может подразумевать слово «всемогущий», если не зависимость от онтологической идентификации Бога на основании акта творения?

В этом пункте мы сталкиваемся с тонким различием между латинским и греческим святоотеческим лексиконом. Латинский эквивалент английского слова «всемогущий» был бы omnipotens. Соответствующая английская терминология указывает на понимание Бога как Отца в терминах власти. На всем протяжении Средневековья и позже слово potestas является весьма характерным для западного богословия. Это — способ указать на свободу Бога. Это слово выявляет типичное западное понимание власти как способность действовать (действие всегда было равно, если не идентично бытию в западной мысли, на грани представлении о Боге как actus purus в средневековом и более позднем богословии) [64].

Напротив, греческий эквивалент слова «всемогущий», используемого в ранних символах, является παντοκράτωρ; а не παντοδύναμος. Именно последний термин можно буквально перевести как omnipotens (всемогущий). В определенном смысле, конечно, παντοκράτωρ означает «всемогущий», но в значении не власти действовать, а способности охватить и обладать, то есть, установить отношения общения и любви. Таким образом, св. Ириней пишет: «Ибо должно быть, чтобы был или один Бог, Который все содержит, и все, что сотворил в Своем царстве, сотворил по Своему хотению, или чтобы были многие бесчисленные творцы и боги… таким образом, рушится имя παντοκράτωρ [латинский перевод: omnipotens]». [65] Точно так же Феофил Антиохийский определенно толкует παντοκράτωρ как «всеобъемлющий». Бога называют всемогущим, «потому что он управляет всем и провидит все». «Поскольку высоты небес и глубины пропастей и пределы мира находятся в его руке». [66] Здесь свобода Бога описана не в терминах potestas и actus, а в смысле communio. Мы подходим здесь очень близко к тому, чтобы отметить родство между идеей божественного Отцовства как онтологической категорией, к которой я обратился выше (то есть, Бога называют Отцом, потому что у него есть Сын), и пониманием Бога как Отца в смысле Творца и Пантократора (παντοκράτωρ). Действительно, с таким объяснением «вседержителя» и «творца небу и земли, видимым же всем и невидимым», легко понять ассоциацию творческого акта Отца с делом его Сына (Бог создал мир Словом и через Слово — и, согласно Иринею, также и Духом). Таким образом, творение становится, главным образом, актом не божественной власти (всемогущества), а божественного общения, т. е. причастности тварного бытия к отношению Отца–Сына (и Духа). Синтаксическая проблема, к которой я обратился вначале, а именно, какое слово определяет имя «Отец» в первом члене символа, теряет свою остроту, если под «всемогущим» мы подразумеваем παντοκράτωρ в смысле, в котором я объяснил это выше. Бог — Отец, прежде всего, потому что у него есть Сын, но также и потому что он — творец и παντοκράτωρ, поскольку держит все в своем Сыне, охватывая мир теми же самыми узами любви, которые скрепляют лица Троицы. Неудивительно, поэтому, что образ Пантократора в византийском искусстве изображает Сына, а не Отца.

Одно из существенных различий между ранними западными и восточными символами в том, что, с поразительной последовательностью, первые ограничивают себя выражением credo in deum patrem omnipotentem, тогда как последние, с подобной же последовательностью, добавляют слово «единый» к слову «Бог»: πιστεύομεν εις ένα Θεόν πατέρα παντοκράτορα. [67] Историческое объяснение такого различия трудно установить. Некоторые ученые думают, что восточные символы имеют большую богословскую глубину, чем символы Запада. Но справедливо отметить, что вообще все символы повсеместно являются богословскими, хотя с различными акцентами и побуждениями, лежащими в основе каждого из них: западные символы интересуются больше действием Бога, чем его бытием. Но даже это сравнение может привести к недоразумениям.

Хотя трудно отыскать историческое объяснение данного различия, его последствия трудно не заметить. Добавив слово «единый» к имени «Бог Отец», восточные символы выдвинули на первый план проблему божественного единства. Если Бог = Отец, как это имеет место быть в римском символе [68], и если в восточном символе, Бог «един», то из этого следует, что только Отца можно справедливо назвать «Богом». Фраза «единый Бог Отец», кажется, прилагает божественное единство к божественному Отцовству. Неужели ариане оказались правыми в том, что лишили Сына и Духа божественного статуса?

Чтобы решить эту проблему, богословие могло выбирать между двумя вариантами. Нужно было логически отделить слово «Бог» от имени «Отец» и закрепить «единство» за Богом без логической ассоциации со словом «Отец». Это стало достойным ответом на арианский вызов, но цена, которая была за это заплачена, выглядела радикальным откатом от библейской ассоциации Бога с Отцом, ассоциации, которая, как мы отметили, была верно сохранена в ранних символах. Этот выбор, однако, кажется, был предпочтен западным богословием, по крайней мере, начиная с Августина. С помощью сущностного языка, используемого Никейским символом в различных целях, [69] Августин подошел к разделению между Богом и Отцом, создав из божественной сущности понятие божественности (divinitas), логически предшествующей сущности Отца, и назначения на эту роль выражения божественного единства. «Единый Бог» стал, таким образом, идентичным «единой сущности», и проблема, выдвинутая арианством, казалось бы, была решена. Отсутствие слова «единый» в связи с «Богом Отцом» в ранних западных символах, облегчило это развитие.

Однако, на Востоке было совсем по–другому. Следование библейскому отождествлению Бога с Отцом было столь сильным на Востоке, что такие влиятельные богословы как Ориген были склонны говорить о Логосе как своего рода «втором Боге», [70] в некотором смысле тоже Отце, которого можно с полным основанием назвать единым Богом. Арианство поэтому можно рассматривать не столько как восточную ересь, сколько то, к чему могло привести естественное развитие библейского отождествления Бога с Отцом на Востоке. Восток, поэтому, не принимал попыток отделить «единого Бога» от «Бога Отца», и предпочел принять вызов арианства, который заключался в библейском отождествлении Бога с Отцом. Трудная задача решения данного вопросы и была выполнена отцами–каппадокийцами.

2. Каппадокийцы

Хотя каппадокийские отцы действительно говорят об одной сущности Бога в смысле его единства, они никогда не доходят до того, что сделал Августин, а именно, не превозносят единую божественную сущность над личностью Отца. Сущность может указать на божественную исключительность, но основанием единства остается Отец. Св. Григорий Назианзин ясно раскрывает вопрос: «У этих трех есть одна природа… основание единства, являющегося Отцом, из которого и по которому определяются последующие лица». [71] Отец, поэтому, остается единым Богом Библии, будучи основанием единства этих трех Лиц. [72]

То, что отождествление Бога с Отцом, которое мы находим в Библии и в ранних символах, усваивается каппадокийцами, доказывается их пониманием божественной монархии (monarchia) как указания на единое начало (arche) в божественном бытии, не просто в смысле «управления» и «власти» (слово monarchia действительно имело такое значение); [73] единое начало распространяется на всех трех Лиц, обладающих единой божественной сущностью. Оно также будет понято как личное онтологическое исхождение, по отношении к Отцу: одно онтологическое arche в Троице — Отец, который является в этом смысле Единым Богом [74]. Таким образом каппадокийцы стремились сохранить отождествление Бога с Отцом в Библии и ранних символах.

Теперь, если Отец — единое личностное arche в Боге, его отношение с другими двумя лицами не могло не быть описанным понятием причины. Идея arche подразумевает движение, и Григорий Назианзин считал Троицу движением от одного к трем («Монада, движущаяся к триаде», — писал он) [75], предполагая, что Единый, то есть, Отец, заставил других двух Лиц быть отличными от него ипостасями. Эта причинная обусловленность, как настаивают каппадокийцы, имеет место (a) прежде и вне времени, [76] следовательно, здесь нет никакого арианского субординационализма; и (b) на ипостасном или личностном уровне, а не на уровне сущности (ousia)[77]. Данная причинность предполагает свободу и любовь: в ней нет никакого принуждения или потребности. Именно такой вид причинной обусловленности имел место в рождении Сына и исхождении Духа на уровне сущности. Как следует из слов св. Григория Назианзина, каппадокийцы настаивали на Отце, который является воистину arche личного божественного бытия, а не божественной ousia. Поэтому в онтологической причинной обусловленности они хотели избежать понятия необходимости, которую осмыслил Григорий, отклонив платоническое представление о Бога как кратере, переполненном любовью [78]. Сделав Отца источником Троицы, каппадокийцы ввели свободу в онтологию, рассматривая Отца как личность, а не сущность. Отец может свободно существовать и соотноситься с другими Лицами.

Благодаря богословию каппадокийцев, перемещение онтологического arche с уровня сущности на уровень личностности поразительным образом нашло свое место в символе. Никейский символ говорил о рождении Сына «от сущности Отца». Эту редакцию изменил Константинопольский собор (381 г.), который уложил Никео–Константинопольский символ, исключив слово «сущность» и заставив прочитать, что Сын родился просто «от Отца». Известно, что каппадокийское богословие решительно повлияло на этот собор (Григорий Назианзин даже председательствовал на нем в течение некоторого времени), и такое изменение — смелый акт, подтвержденный авторитетом Никеи — мог иметь смысл только в свете настойчивости каппадокийцев на происхождение Троицы от личностного, а не сущностного (ousianic) источника. Этим смелым изменением Константинопольский собор пояснил, что введением Никейским собором термина homoousios не должно замещать изначальную библейскую веру, выраженную в члене самых древних восточных символов: «Верую в единого Бога Отца». [79]