Неприемлемо оно и методологически. Для защиты ее, автор ссылается на Новый Завет прямо удивительным образом: оказывается, апостолы Петр и Павел стояли за «экклисичность», а Иаков и Иоанн за «синаксарность». Уж если говорить о разных «напластованиях» новозаветных памятников, то именно писания, связанные с именем апостола Иоанна (и Иакова), дают основу для «евхаристической экклезиологии» и «монархического» епископата… На каком основании автор может безапелляционно утверждать, что, «как известно из Писания, ап. Павел стал рукополагать пресвитеров для церквей, основанных им во время первого миссионерского путешествия», и что это «было сделано в связи с тем, что христианство вышло за пределы иудейства» (стр. 38) …

Да простит он меня за то, что я его упрекаю в методологической несерьезности. В практическом отношении, я думаю, что его желание оправдать существование в Церкви малых групп преданных и «усовершенствовавшихся» христиан — вполне законно, особенно в условиях современной церковной жизни в России. Я также вполне согласен, что баптистские общины могу рассматриваться именно как «синаксарные» (как бы подготовительные) и благодатной церковности группы, но они именно еще не «усовершившиеся» и не «освятившиеся» общины… Но говорить, что «экклисическое устройство с его догматами, канонами, чинными уставами, апостольской преемственностью иерархии, и т. д.» есть как таковое всего лишь «ветхозаветная реальность» (стр. 58), неверно и опасно, и даже, с православной точки зрения, чудовищно. Именно евхаристическая экклезиология, соответствующая новозаветному и древне–христианскому пониманию церкви, должна дать «тон» правильному отношению к этой церковной эмпирии и научить путям ее преображения изнутри.

Значение Реформации как события в истории христианства

Доклад, прочитанный 10 июля 1963 г. в Монреале, на совещании православных и не–православных богословов, организованном комиссией «Вера и Церковный порядок» Всемирного Совета Церквей.

Не будучи специалистом по истории Реформации, я, конечно, недостаточно компетентен, чтобы формулировать технически историческую оценку того великого кризиса, который имел место в XVI веке в западной части христианства. Но я не думаю, чтобы вы ожидали от меня подобной оценки. Я постараюсь представить вам богословскую интерпретацию протестантизма, начиная с его зарождения в Западной Церкви с позднейшими эволюциями реформатского движения, таким, каким оно представляется в настоящее время православному богослову. Поскольку принцип Ecclesia reformata et semper reformanda [[79]] был и продолжает быть одной из основ протестантизма, на Реформацию нельзя смотреть как на единичное событие, хронологически ограниченное XVI веком: она является по существу открытым движением и самый смысл ее именно в том, чтобы оставаться открытой, чтобы быть неизменно внимательной к Слову Божию и исправлять саму себя в соответствии с волей Божией. Поэтому судить о Реформации только по тому, что говорили Лютер и Кальвин, было бы неверно ни исторически, ни богословски. Чтобы вполне понять протестантство, нужно рассмотреть, чем была в целом Западная Церковь в XVI веке, что было основным требованием реформаторов и во что превратилось впоследствии протестантство как целое.

1. Преодолев манихейские убеждения своих юных лет, бл. Августин сформулировал философскую систему, внушенную ему главным образом чтением Платона, который понимает Бога как Высшее Благо, начало всего существующего. Идея эта была сильной защитой, отрицательного характера, от манихейского дуализма; однако она в то же время вела Августина к отождествлению Бога с рационально постигаемой сущностью Высшего Блага. Зло, вместо того чтобы онтологически существовать, как представлялось оно в манихействе, было лишь отсутствием Добра, поскольку Добро тождественно с абсолютным и Божественным первоначальным бытием.

Развивая свою систему, Августин, конечно, знал библейское понятие о Боге существенно трансцендентном, то понятие, которое нашло другое выражение в апофатическом или отрицательном богословии отцов; но эта трансцендентность Бога для него была соотносительна с немощью твари, особенно твари падшей: Бог невидим, непостижим, непознаваем потому, что человек не обладает тем зрением, которое нужно, чтобы Его видеть, тем разумом, который необходим, чтобы понять Его, тем знанием, которое нужно, чтобы Его познать. Однако с помощью благодати он может развить в себе естественную способность познавать Бога. Способность эта для Августина sensus mentis — «умное» (интеллектуальное) чувство, которое присуще, естественно, только душе и способно познавать сущность Бога, как только душа освобождается от своей теперешней зависимости от тела. Таким образом, платонизирующий дуализм в антропологии заменяет у Августина его первоначальный манихейский онтологический дуализм.

С другой стороны, мы знаем, что учение Августина о первородном грехе, противопоставленное сперва натуралистическому оптимизму Пелагия [[80]] и затем предложенное против Юлиана Экланского [[81]] для оправдания крещения младенцев, основано на понятии наследственной вины за грех Адама, in quo omnes peccaverunt [[82]]. Этот неправильный латинский перевод 12–го стиха 5–й главы Послания к Римлянам усилил юридический характер августиновского толкования первородного греха и добавил еще один аргумент в пользу юридического понимания спасения. Таким образом, новозаветное учение об оправдании, которое должно быть понимаемо в контексте Павлова понятия ветхого Закона (Закона, показывающего, что грех есть грех, но также и исполненного во Христе, в Ком все мы оправданы перед Законом), изымается из своего новозаветного контекста и включается в более общие метафизические рамки, затемняя все остальные понятия, при помощи которых Писание описывает спасение: освящение, новую жизнь, сочетание с Богом, причастие к божественному естеству. Падшее человечество, massa damnata [[83]], является предметом Божьего гнева, потому что оно виновно. Оно может быть оправдано благодатью, которая одна может сперва простить, а затем восстановить в человеке естественную способность его души созерцать Божественную сущность. Это последнее может случиться только по ту сторону гроба: в нынешней жизни человек никогда не может быть ничем другим, как прощенным грешником.

Учение о Боге как о Высшем Добре в существе Своем и августиновское учение о первородном грехе остались неизменными в развитии августинизма в период западной схоластики. Тем не менее Фома Аквинский решительно отошел от августиновского богословия познания. Отправным пунктом томизма явилось аристотелевское утверждение, что всякое человеческое познание начинается с чувственного опыта. Для него не существует врожденного sensus mentis, способного направить ум к Высшему Добру. Человеческое знание состоит в возможности ума делать понятными чувственные предметы, что, в свою очередь, может привести к относительному и не непосредственному познанию Бога. Непосредственное знание о Боге мы получаем в Откровении — Писании или церковном Предании, — которое совершенно независимо от разума, хотя ему и не противоречит. Деятельность человеческого духа, которая основана не на чувственном опыте, а на откровенных истинах, именуется «богословием». Это естественная деятельность ума, подчиненная всем законам рассудочных изысканий. Будучи таковым, оно подвержено ошибкам и, чтобы оставаться в истине, нуждается в богоустановленном учительстве Церкви. Непосредственное видение Божественной сущности будет, однако, доступно избранным в будущей жизни.

В схоластическом богословии спасение понимается в августиновском направлении, которое толкуется в терминах все более и более юридических. Вскоре общепризнанная теория Ансельма Кентерберийского об удовлетворении дает истолкование искупительной жертвы Христовой, посредством которой мы все оправданы в очах Божиих. Плоды этой жертвы даруются благодатью, которая сперва оправдывает, а затем создает в нас состояние или habitus, при помощи которого наши дела или труды приобретают характер заслуг. Таким образом, благодать и предшествует акту нашей свободной воли, и сопровождает его. Церковь, располагающая в этом мире благодатными дарами, получила наместнические права даровать свойство заслуги действиям нашей свободной воли. Отсюда ее сакраментальные силы, отсюда же и практика индульгенций.

Говорить подробно о реакции реформаторов на эту схоластическую систему здесь совсем не нужно. У Лютера это была прежде всего идея спасения одной верой (sola fide) и одной благодатью (sola gratia), без чего бы то ни было вне непосредственной силы Божественной любви и вне человеческой веры, принимающей благодать без всяких «дел» — заслуг, которые не могут ничего прибавить к спасительному дару Христа; спасения без всех этих магических действий, часто покупаемых за деньги и якобы подающих автоматические, но ограниченные и индивидуальные благодатные дары. Всем слишком дешевым и слишком человеческим «средствам спасения», предлагавшимся христианину средневековой Западной Церковью, Лютер противополагал совершенное бессилие падшего человека, которое чувствовал также и Августин, и силу Евангелия. Именно на это бессилие и дает ответ Евангелие. Человек не может спастись сам: его спасает другой. Поэтому человек должен верить в этого Другого.

Таким образом Лютер пытался оживить библейское чувство Бога, Творца и Вседержителя. Он возвращается к первоначальному понятию спасения как драмы, как борьбы между Богом и злыми силами смерти и греха, которые узурпировали всецелую Божественную власть над миром. Как показал Aulen в своем труде Christus Victor [[84]], лютеранское богословие было несомненно восстановлением основных библейских и святоотеческих элементов этой драмы. Его уважение к кафолическому преданию Церкви было очевидным, и само Аугсбургское Исповедание веры [[85]] не претендует ни на что другое, как на восстановление древней апостольской веры, освобожденной от всех человеческих философских систем. Томистские и августиновские рассуждения о познании Бога исчезают в лютеранстве и заменяются чувством тайны Бога, Который открывается, но остается непознанным (revelatus et absconditus). Исторически вполне возможно, что Лютера непосредственно вдохновляли рейнские мистики XIV века, Экхардт и Таулер; но еще более значительно то, что он часто ссылается на сочинение Златоуста «О непостижимости Божией». Эта озабоченность и ощущение Божественной тайны не исчезли тогда, когда «пророческая» реформация Лютера приобрела у Кальвина облик строгой системы. Вся религия Кальвина содержится именно в мистическом созерцании тайны: soli Deo Gloria [[86]]. Все отрицания реформаторов направлены против идей и учреждений, которые как бы лишают Бога того поклонения и той славы, которые принадлежат Ему одному. Если схоластика представляла предания и догматы Церкви как рациональное развитие данных откровения, санкционированное magisterium [[87]], то реформаторы отбрасывали эти догматы и эти предания именно как человеческие и рациональные и потому никогда не могущие быть отождествленными со Словом Божиим. Пропасть между верой и рассудком, между Богом и падшей человеческой природой, унаследованная от Августина, сохраненная в томизме и даже еще расширенная в номиналистической схоластике Оккама, осталась общим признаком западного христианства как до, так и после реформации. Но Римская Церковь все же утверждала, что Бог пребывает в тварном мире наместнически, через власть Церкви, которую Он сам создал для этой цели, посредством созданной благодати, — тварный habitus томизма, — которая дарует делам человеческой свободной воли характер заслуг и потому делает возможной человеческую святость. Реформаторы совершенно отбрасывали всю эту область созданной благодати как идолопоклонническое искажение христианства: Бог есть Бог, а человек есть грешник. Чтобы оправдать человека, Богу не нужно человеческого сотрудничества: у человека не может быть никакой «заслуги» пред лицем Божиим. Бог говорит — человек слушает; Бог прощает — человек принимает прощение верой. Бог спасает тех, кого хочет спасти, и осуждает тех, кто предопределен к осуждению. Мы видели, что основы этой проницательной кальвинистской логики можно найти уже у Августина.

Последующие пути развития, по которым пошло реформированное христианство, связаны с этими первоначальными предпосылками. Священное Писание, как Слово Божие, с самого начала Реформации было противопоставлено словам человеческим. Тем не менее XIX век стал свидетелем развития библейского критицизма: протестантские ученые открыли, а протестантские богословы осознали, что Библия в большой мере человеческий документ. На самом же деле зародыш этой проблемы был уже в критическом отношении Лютера к «соломенному посланию» апостола Иакова. Так или иначе современный библейский критицизм вызвал настоящую революцию в большой части протестантского мира. Слово Божие теперь уже не в букве Библии, а лишь в некой сердцевине первоначальной «керигмы» (проповеди), определяемой по–разному и исключающей всякое божественное вмешательство в нормальное, естественное состояние тварных существ. Таким образом, мы приходим к своеобразному, основательно «демифологизированному» деизму, очень далекому от основной интуиции реформаторов: сделать живого Бога свободно и непосредственно близким человеку.

Конечно, есть явления в истории протестантства, которые не совсем входят в эту обобщенную картину. Мы думаем, например, о немецком пиетизме XVIII века или о свежем подходе к Новому Завету у Уесли (Везли) [[88]]. Но, говоря вообще, эти движения сохраняли свою свежесть (и, я бы сказал, свое экуменическое значение) только до тех пор, пока они не выражались в отвлеченных понятиях и не вводились в рамки основного потока протестантского богословия. Но как только они в этот поток включились, так влияние их уже тем самым ограничивалось областью «благочестия» или «эмоционализма».