Таким образом, формула «один от Пресвятой Троицы во плоти пострадал» проясняет халкидонское вероопределение, в котором лишь постулируется единение двух природ «в одной ипостаси». Ипостась — это то, что предсуществует в Логосе, Который и до Своего Воплощения во чреве Марии, и на Кресте неизменно сохраняет свою личностную самотождественность. В этой Ипостаси возникает единение природ или сущностей, которые не могли бы быть соединены никаким иным образом. Тем самым определенно преодолевается двусмысленность формул св. Кирилла («единая воплощенная природа Слова») и Леонтия Византийского (сущностное единство). Поэтому, с одной стороны, наследие Халкидона остается полностью актуальным: даже после соединения сохраняются две природы, ибо нетварная Божественная сущность никогда не может смешаться с тварной природой каким бы то ни было образом, — в этом будет заключаться один из основных моментов позднейшего византийского богословия. С другой стороны, человечество, воспринятое Логосом, воипостазированное в Нем, обожествленное Его энергиями, само становится источником Божественной жизни, ибо оно обожествлено не просто по благодати, но потому, что это — собственная плоть Слова. Таково различие между Христом и христианами, между ипостасным обладанием Божественной жизнью и обожением по благодати и причастию.

Динамическая сотериология Леонтия Иерусалимского продолжает мысль св. Кирилла, что прекрасно выражено в следующем отрывке:

Вследствие соестественного единства (sumjuia) с Богом, осуществленного путем непосредственного ипостасного соединения (sunanakratikhs), сила обожения достигает Человека Господа (tw kuriakw anqrwpw) в Его особой [человеческой] природе (eis thn idikhn jusin autou); для остального же человечества, прочих собратий, происходящих от семени Авраамова, в Теле Церкви,… в котором они участвуют только посредством природного единства с Человеком, которым был Господь, первым из нас обретшим благодать, подобно закваске в тесте, как единородный Сын (Ин. 1:18), но также и Первородный (Рим. 8:29), являющийся членом Тела, но также и его Главой (Еф. 1:22)…, единый Посредник между Богом и человеком — Человек Иисус Христос (1 Тим. 2:5).

Человечество Слова, воипостазированное в Нем, наполненное Его энергией и «заквасившее» собой «тесто» всего человеческого рода, — вот самая суть столь дорогого для греческих отцов учения об обожении человека — подлинном содержании спасения. Спасение осуществляется не посредством тварной благодати, оправдывающей природу; понятие тварной благодати совершенно чуждо греческой патристике, согласно которой природа сама создана для подлинного общения с Богом, для участия в Его нетварной жизни. Позднейшие византийские богословы, особенно преп. Максим, показали, что участие в божественном подразумевает не пассивность человеческой природы, но, наоборот, восстановление присущего ей активного начала. Таков смысл учения о двух энергиях или волях во Христе. Тем не менее, даже если Леонтий Иерусалимский и был прежде всего озабочен доказательством того, что Халкидонский догмат не разрушает единства Христа, и если в его богословии не делалось акцента на человечестве как таковом, отрывка, процитированного в предыдущем абзаце, вполне достаточно, чтобы показать, что отсутствие человеческой ипостаси в Иисусе никоим образом не подразумевает, что Его человечество прекратило быть экзистенциальной реальностью.

Точку зрения Леонтия Иерусалимского, противостоящего как евагрианскому оригенизму Леонтия Византийского, так и несторианской интерпретации Халкидона, разделяли несколько богословов первой половины VI века. Здесь необходимо упомянуть «скифского монаха» Иоанна Максентия, человека всецело латинской культуры, посредничавшего между Римом и Константинополем, чтобы добиться утверждения теопасхистской формулы, — это живое свидетельство того общего, что еще могло объединить Восток и Запад в христологических вопросах, несмотря на тенденцию к расхождению, уже тогда предвозвещавшую позднейшее разделение.

Император Юстиниан стремился объединить всю империю и сделал это стремление краеугольным камнем своей религиозной политики. Его главной установкой было добиться примирения с монофизитами, заставив их признать Халкидонский Собор. Именно эту задачу он поставил перед Пятым Вселенским Собором, решения которого, по сути являвшиеся утверждением христологии Леонтия Иерусалимского, были связаны с событиями, произошедшими по поводу «Трех глав».

Великому Собору 451 года обычно ставится в вину то, что он принял в общение с Церковью двух прежних друзей Нестория, блаж. Феодорита Кирского и Иву Эдесского. Монофизиты восприняли это как наглядное доказательство отказа от веры св. Кирилла, поскольку и Феодорит, и Ива боролись против него. Может ли после этого самый халкидонский орос быть истолкован не в несторианском духе? Такой вопрос задали монофизиты халкидонским богословам во время совещания, организованного в 532 г. Юстинианом во дворце Гормизды. Придворный епископ Феодор Аскида предложил тогда императору дополнить Халкидон новыми соборными деяниями. В этом контексте и возникла история с «Тремя главами». Главной целью тех, кто выступал за создание нового документа, было достижение единства с монофизитскими массами Востока. Несторианство к тому времени перестало представлять реальную опасность, но монофизитам казалось, что они вновь сталкиваются с ним в халкидонском вероопределении; мы видели выше, что апологеты Халкидонского Собора второй половины V в. давали некоторые основания для подобных обвинений, так как пользовались теми же аргументами, которые в свое время антиохийские богословы направляли против св. Кирилла.

In the language of that time, the "Three Chapters" were called:

1. All the works of Theodore of Mopsuestia;

2. Works of Blazh. Theodoret of Cyrus, in which he attacks the anathematisms of St. Cyril of Alexandria and the Council of Ephesus (431) and rejects any form of theopaschism;

3. The letter of Iva to Marius Perse, in which the reconciliation of 433 between St. Cyril and the Easterners is explained; Iva presented this reconciliation as the capitulation of the Bishop of Alexandria.

In 544, Justinian issued an edict pronouncing the anathema of each of these chapters (kejalaia). Bl. Theodoret and Iva were not personally condemned, since they were rehabilitated in Chalcedon, where they unequivocally anathematized Nestorius. It was believed that by doing so they renounced all the Nestorian views that had taken place in their previous works. Justinian's decree contributed to the development of political processes and the dogmatic movement, and led to the Council of 553.

The Confession of Faith (omologia pistews) compiled by Justinian in 551 and addressed to the fullness of the Catholic Church contains the draft and the main motives for the decisions of 553.40 The emperor stubbornly defended the orthodoxy of the theopaschist formulas, which became for him the criterion of Orthodoxy. But he does not do this to the detriment of the Chalcedonian creed; resolutely rejecting the idea of the union (sugcusis) of the Godhead and humanity in Christ, Justinian firmly insists on the need to recognize the two natures, condemning the reluctance of the Monophysites to "count the number (ariqmos) of natures." The unity of Christ is expressed by the concept of hypostasis, not nature; thus, Justinian (following Leontius of Jerusalem) is fully aware of the difference between nature and hypostasis, remaining a convinced adherent of Chalcedon. Not fully accepting the terminology of Leontius, Justinian assimilated its main idea: nature can exist only in hypostasis; otherwise it remains only an indefinite abstraction (aoriston). Thanks to the Hypostasis of the Logos, the humanity of Christ receives in the womb of Mary the fullness of its being. Thus it is possible for the hypostasis to become complex (upostasis sunqetos) because, as the source of existence, the hypostasis cannot lose its self-identity (to idion), while the components of a complex nature (jusis sunqetos) are deprived of their independent existence. If Christ had a complex nature, as Severus asserted, He would not have been God or man, but a new nature; whereas in reality He is both God and man in His complex Hypostasis. In trying to define this unity, Leontius of Byzantium used the image of a human individual consisting of soul and body, two different natures united in one hypostasis. Justinian understood the inadequacy of this image, which the Monophysites, who did not share the Origenist views of Leontius, immediately interpreted in their favor, since the body and the soul constitute one human nature. The emperor argued that this image could only be used to describe the hypostatic unity of Christ itself, but not its complex character, since the two natures in Christ were neither complementary, like soul and body, nor simultaneously created, since the uncreated Godhead existed before the Incarnation.

Justinian openly opposed Monophysitism, defending a single understanding of hypostasis and waging a polemical battle with Severus on the question of the "number" of natures. Nevertheless, he made a number of significant terminological concessions to Severus. In particular, Justinian believed that the two natures in Christ could be distinguished only "verbally or contemplatively, and not as two different things" (logw monw kai qewria, ou mhn autwn twn pragmatwn ecei thn diaresin). It was in this sense that Severus understood the two natures (duo juseis en qewria). In addition, the imperial confession of faith proclaimed the true Orthodox formula of St. Cyril (mia jusis tou Qeou Logou sesarkwmenh). After a brief exposition of the Diphysite Christology, the Emperor continues: "In professing this teaching, we at the same time accept the expression of St. Cyril, who taught only about the incarnate nature of God the Word..., since whenever the Holy Father said mia jusis tou Qeou Logou sesarkwmenh), he used the word "nature" in the sense of "hypostasis."