Божество есть Сверхдоброе (uperagaqon), Сверхбожественное (uperqeos), Сверхсущностное (uperousion), Сверхживое (uperzwon), Сверхмудрое (upersojon), потому что Оно не укладывается в наши понятия о благе, о божественном, о существенном, о живом и о мудром, и мы вынуждены применять к Нему все эти выражения отрицания, предполагающие превосходство; поскольку Он является и истинной причиной всего существующего; можно применить к Нему имена Благой, Прекрасный, Сущий, Источник жизни, Мудрый, так как все это относится к благодатным дарам Божества, называемого поэтому Причиной всякого Блага.

Таким образом, можно сказать, что Бог «пронизывает» вселенную, что идеи красоты, добра, мудрости, открывающиеся нам в познании мира, подлинно вводят нас в общение с Богом. Но Бога нельзя отождествлять с этими идеями: Он остается трансцендентным, являясь их причиной.

Как и всякого платоника, развивающего идеи о единстве и различии в Боге, Дионисия в его богословствовании подстерегали две опасности. Первая — это пантеизм, а вторая — платоническое учение об эманации. Идея трансцендентного и «сверхсущностного» Бога с самого начала устраняла опасность пантеизма. Дионисий твердо придерживался концепции причинности, утверждавшей участие вещей в своей причине. Такое участие допускалось учением о Божественных «силах» и «исхождениях», благодаря которым Божество становится на одну ступень со своими созданиями и делается доступным для них. Согласно Плотину, эти нахождения представляют собой умаление Божества; эманации самим фактом того, что они исходят от Единого, теряют полноту божественного бытия. Дионисий сознательно избегал этой ловушки, которая могла бы привести его к понятию о фрагментарности Бога. Он пишет:

И это присуще всей вообще, объединенной и единой Божественности: Она каждым из причащающихся причаствуется вся, и никто не причащается лишь какой–то ее части. Подобно этому, все находящиеся в окружности радиусы причастны ее центру, и оттиски печати имеют много общего с ее оригиналом: оригинал присутствует в каждом из отпечатков весь, и ни в одном из них — лищь какой–то своей частью. Непричастность же всепричинной Божественности превосходит и это, поскольку ни прикоснуться к Ней невозможно, ни других каких–либо средств для соединяющего с Ней приобщения не существует.

В описании нисхождения Бога, подразумевающего «выход» Его из Своей сущности, так же, как в описании восхождения человека к Богу, основанного на понятии «экстаза», то есть выхода за пределы всяких проявлений собственно человеческой деятельности, телесной, зрительной и интеллектуальной, Дионисий, несомненно, очень близко подходит к тайне личной встречи с Божеством. Кто же есть Бог, всецело присутствующий в исхождениях и действиях ad extra, и в то же время остающийся неприступным, если не личный Бог Библии? Равным образом и человек, отрешающийся ради познания Бога от всех тварных вещей, в том числе и от собственного ума, в чем сохраняет свое подлинное человечество, если не в первом и основополагающем принципе существования, который христианское богословие называет ипостасью? Глубокое прозрение Дионисия становится очевидным там, где неоплатонический жаргон, обычно преобладающий в «Ареопагитиках», уступает место более традиционным выражениям, связанным с христологическими и эсхатологическими темами:

Тогда, когда мы станем нетленными и бессмертными, и достигнем состояния, подобного Христу и совершенно блаженного, мы всегда с Господом будем, как и Писание говорит (1 Фес. 4:17), всецело наслаждаясь самым чистым созерцанием Его видимого богоявления, которое будет просвещать нас своими ослепительными лучами, как учеников во время самого Божественного Преображения, и, участвуя нашим бесстрастным и невещественным умом в Его доступном сиянии, через неведомое и блаженное проявление этих пресветлых лучей будем достигать сверх–непостижимого единства, в Божественном уподоблении сверх–небесным умам. Ибо как Слово Истины, так и мы будем равны ангелам и будем сынами Божиими, будучи сынами воскресения.

Чисто христианский дух этого отрывка, обобщающего те аспекты, по которым Дионисий определенно отграничивается от неоплатонизма и в которых выражается христианское понимание богопознания на доступном для неоплатоников языке, объясняет, почему учение Дионисия в целом смогло оказать такое влияние на позднейшее христианское богословие. Однако необходимо отметить, что Дионисий умело избегает любых явных ссылок на личностное понимание ипостаси, которое каппадокийские Отцы применяли в учении о Пресвятой Троице и которое было использовано в знаменитом христологическом определении Халкидонского Собора. В хорошо известном отрывке из трактата «О Божественных именах» Дионисий говорит о Боге, Который одновременно есть и Единица, и Троица, утверждает, что для нашего познания невозможно реально достичь Бога ни как Единицу, ни как Троицу, поскольку Бог есть Причина, безымянная и трансцендентная по отношению к любому числу и всякому единству. Итак, здесь уже ничего не остается от встречи с личным и триединым Богом. Подобная сдержанность в рассуждениях Дионисия в то время, когда еще не существовало хорошо обоснованного учения об ипостаси, с одной стороны, может являться следствием его принадлежности к резко отрицательно настроенным в отношении Халкидона монофизитским кругам, в которых отказывались различать природу и ипостась, а с другой — может быть обусловлено апологетическими интересами, вынуждавшими Дионисия принимать в своих произведениях неоплатоническую точку зрения. Ограниченный этой установкой, он лишь иногда приходит к умозаключениям, в которых библейское представление о живом Боге становится очевидным.

Сам Дионисий жалуется на то, что его обвиняют в «использовании достижений греков против самих греков». Он в действительности всегда старался так делать, и его огромная заслуга состоит в том, что по крайней мере в двух принципиальных вопросах это ему удалось. Во–первых, в области мистического богословия Дионисий успешно показал, что богопознание не может быть отождествлено ни с каким естественным процессом, чувственным или интеллектуальным, но превосходит их, являясь познанием sui generis, сверхрациональным или мистическим. Во–вторых, в учении об отношении Бога к тварному миру он вышел за пределы пантеизма и плотиновского учения об эманации, показав, что Божественные проявления, или «имена», говорящие о реальном и необходимом присутствии Бога в мире, не противоречат трансцендентности Его сущности.

Тем не менее, как заметил Ж. Лебретон, «все эти рассуждения не выводят нас за границы естественной теологии». Дионисий всегда оставался философом, а не мистиком в современном значении этого слова. Его целью было создать такую теорию познания, которая отвечала бы требованиям и неоплатонической философии, и христианства. И если в сфере собственно богословия он успешно достиг своих целей, то в космологии и экклезиологии достижения его представляются гораздо более спорными. Отсутствие общих христологических предпосылок делает иллюзорными его попытки полностью преодолеть пропасть между Евангелием и неоплатонизмом.

Существенными чертами греческого мировоззрения были иерархичность космоса и незыблемость космического порядка, которые являлись условием всеобщей красоты и гармонии, а также выражением божественного происхождения мира. Усвоив принципы эллинистической космологии, Ориген и Евагрий пытались объяснить иерархическую структуру космоса свободным самоопределением тварей и падением, явившимся следствием их свободы. В отличие от Оригена, Дионисий придерживается мнения о божественном происхождении иерархии, уделяет ей значительное место в своей концепции взаимоотношений между Богом и миром, «пополняя» ее библейскими, литургическими и таинственными представлениями, заимствованными из церковного предания. Несомненно, что и здесь он преследует цель защитить христианскую традицию и сделать ее приемлемой для интеллектуалов–неоплатоников. Порой эта установка даже приобретает вид прямой полемики. Например, после краткого описания таинства крещения он будто бы напрямую обращается к собеседнику–язычнику:

Это посвящение в некоторой мере символизирует священное рождение Бога в нас и не содержит ничего неподобающего или богохульного, оно не содержит даже никаких чувственных образов, но скорее отражает тайну боголепного созерцания в природных зеркалах, приспособленных к естеству человека. В чем может показаться несовершенным этот обряд,… запечатлевающий посвящаемого своими святыми наставлениями и предписывающий ему святую жизнь…?

Подобная апологетическая направленность у автора VI века объясняется самой природой неоплатонизма того времени. Следуя Проклу и Ямвлиху, а также находясь под влиянием восточных культов, неоплатоническое движение придавало все большее и большее значение теургии и мистериям. Оно вдохновляло своих последователей искать не столько философского удовлетворения для ума, сколько непосредственного общения с Божественным и стремилось совместить в целостной системе философию и религию. Как полагает Эмиль Брейе, эта тенденция представляла собой поиск метода, который позволил бы заново логически осмыслить тысячи религиозных образов, именуемых в язычестве богами, демонами, героями и т. д., и уразуметь их особое место в духовном мире. Эта подробная классификация чужда духовной жизни, наполнившей «Эннеады» [Плотина], — она снижает ее до уровня прилежной работы богослова, с одной стороны, или практики теурга — с другой.

Подобное делал и Дионисий, с той только разницей, что религиозные образы, которые он вписывает в философские структуры позднего неоплатонизма, являются христианскими. Здесь кроется объяснение дионисиевого учения о двух «иерархиях», небесной и церковной.

Споры вокруг подлинного имени Псевдо–Дионисия хотя и не приводили сами по себе к удовлетворительным результатам, по крайней мере позволили точно определить, что автор находился под сильным влиянием неоплатоников V века, особенно Ямвлиха и Прокла. Все существующее происходит от трансцендентного, несообщимого Единого и заключено в жесткую систему градаций, где положение всего сущего определяется степенью его удаленности от начала. При этом каждый более высокий чин (taxis), с одной стороны, служит посредником по отношению к более низкому, а с другой — сам разделяется на три элемента: элемент, к которому приобщиться невозможно (ameqektos), элемент, доступный приобщению (meqektos), и элемент приобщающийся (metecwn), образуя триаду. Согласно Проклу, божественное исхождение (proodos) сообщается через систему посредников, следствием чего является возвращение (epistrojh) каждой вещи к Единому. Как мы видели, Дионисий остается убежденным христианином, утверждая, что Бог выше Единого, причиной которого Он является, что понятия бытия, жизни, премудрости и разума суть Божественные имена — они не относятся к более низким иерархическим уровням; исхождение не есть умаление Божественного существа, но присутствие всей полноты Божества в каждой вещи. Однако параллелизм с Проклом сохраняется в самом принципе построения системы разделяющихся на триады посредников, предназначенных для передачи Божественного знания к низшим уровням. Их назначение состоит в том, чтобы «выводить Бога из молчания», посвящать низшие уровни в знание высших и таким образом служить как бы каналами для нисходящих проявлений Бога, а также для восхождения тварных существ к трансцендентному Благу.