Духовные писатели: спасение, аскетизм и обожение

В предыдущих главах мы останавливались, главным образом, на тех кризисных явлениях и проблемах, которые приходилось последовательно разрешать богословию Восточной Церкви, начиная с середины V века: о христологическом кризисе как таковом, оригенистском кризисе и о проблемах, связанных с восприятием неоплатонизма. Страстный характер вызванных этими проблемами споров свидетельствует о том, какое жизненно важное значение придавали им современники. Речь шла о таких основополагающих истинах христианской веры, как спасение человека, его отношения с Богом и его конечное предназначение.

Бог «сделался человеком, чтобы человек в Нем стал Богом», — говорит св. Афанасий, и вся его противоарианская полемика строится на этом принципиальном сотериологическом утверждении, которое утратило бы всякий смысл, если бы Слово было только тварью. Аналогично строится святоотеческая аргументация против аполлинарианства и евтихианства, которая в сжатом виде выражена в следующем высказывании св. Григория Богослова: «То, что не воспринято, — не исцелено, а то что соединилось с Богом, спасено». Если бы Сын Божий не «воспринял» и не сделал Своей собственной истинную и полную человеческую природу, спасение осталось бы пустым звуком.

В настоящей главе мы оставим в стороне собственно богословские споры, о которых шла речь до сих пор, и попытаемся определить само понятие спасения так, как оно представлено у византийских духовных писателей.

Некоторые из них принимали участие в великих богословских спорах своего времени, поскольку на Востоке центральные вопросы христианской духовности всегда были неразрывно связаны с определенным пониманием спасения. Мы увидим, какое значительное место учение о спасении занимало в системе преп. Максима Исповедника и последующем византийском богословии.

Три составляющие позволяют нам понять, какое представление о спасении было преобладающим на Востоке: святоотеческое учение об образе Божием в человеке и о первоначальном назначении человека, учение о первородном грехе и, наконец, учение об Искуплении. Мы кратко рассмотрим каждый из этих трех элементов, прежде чем вернемся к изучению византийских духовных писателей послехалкидонского периода.

При толковании Быт. 1:26–27 не существует «согласия отцов» (consensus patruin). В самом деле, включает ли понятие «образ» весь человеческий состав — душу и тело, как полагал, например, св. Ириней, еще сохранявший близкое к библейскому представление о человеке; или же оно относится только к уму (nous), как утверждала более поздняя традиция, испытавшая влияние платонической антропологии? Действительно ли существует принципиальное различие между понятием образа (eikwn) и «подобия» (omoiwsis), как утверждали св. Ириней и Ориген; или же нам следует вместе со св. Афанасием и св. Кириллом считать их синонимами? Греческая святоотеческая традиция всегда утверждала, что образ не есть внешний отпечаток, полученный человеком в начале и сохраненный человеческой природой как собственное достояние, вне зависимости от ее связи с Богом. «Образ» понимается как причастность Божественной природе. Здесь мы приведем несколько цитат из творений св. Кирилла Александрийского, автора, учение которого преобладало в рассматриваемый нами период. Для Кирилла образ Божий состоит главным образом в том, что человек есть существо «разумное» (logikos), и в этом его отличие от всех прочих тварей. Но эта разумность предполагает причастность божественному Логосу. До грехопадения Адам

чисто и непорочно сохранял в себе тот свет, которым Бог одарил его, и не растрачивал достоинства своей природы; ведь Сын Сам просвещает, как Творец, поскольку Он есть Истинный Свет, в то время как тварь просвещается через причастие свету и таким образом получает наименование света и становится светом, достигая сверхъестественного состояния посредством благодати (eis ta uper jusin anabainousa dia thn carin) Того, Который прославил тварь и венчает ее различными совершенствами.

Из этого отрывка видно, что истинное достоинство человеческой природы, как оно было задумано Богом и реализовалось в Адаме, состоит в том, чтобы превосходить самое себя и обретать просвещающую благодать. Неизвестный автор, называемый «Макарием Великим», который пользовался огромным влиянием на Востоке, пишет: «Если бы человеческое естество оставалось одно в своей наготе и не пользовалось смешением и общением с превышенебесной природой, оно никогда бы не преуспело ни в чем добром». Эти отрывки показывают, что на Востоке понятие благодати отождествлялось с понятием причастности, благодать никогда не воспринималась как тварный дар, но как участие в Божественной жизни. Как пишет Р. Лейс о св. Григории Нисском, «образом Божиим человека делает благодать»; Лейс бесспорно уверен, что св. Григорий «не знает исторического состояния чистой природы: мир был сотворен благодатью». Очевидно, что это характерно и для св. Кирилла». В греческой патристике природа и благодать не противопоставляются, но предполагают одна другую. Природа перестает быть вполне «естественной», если она отказывается от своего предназначения, то есть общения с Богом и постоянного возрастания в познании Непознаваемого.

Это учение об образе и первоначальном назначении человека определяет преобладающее в святоотеческой традиции понимание свободы. Свобода принадлежит к числу сущностных характеристик разумного творения. Это один из элементов человеческой богообразности, предполагающий участие в божественной жизни. Св. Василий Великий весьма определенно пишет, что душа Адама была «свободна от всякого принуждения, потому что она получила от Создателя свободную жизнь (auqaireton zwhn), ибо она была сотворена по образу Божию».

Так же, как и идея природы, идея свободы не противопоставляется благодати, но предполагает ее. Только до тех пор, пока человек находится в общении с Богом, он остается истинным человеком, разумным и свободным. «Человек, — пишет св. Кирилл, — с самого начала творения получил способность контролировать свои желания и мог свободно выбирать в соответствии со своими склонностями, поскольку Божество, образом Которого он является, свободно».

Но изначальная свобода предполагает и возможность падения, которое свв. Отцы определяют как бунт против Бога, а значит, своего рода самоубийство, поскольку преступление, направленное против Бога, неизбежно наносит удар по самому человеку. Вследствие греха Адам лишился общения с Богом, его природа, однажды повредившись, утратила те свойства, которыми она обладала благодаря богообщению, в первую очередь свободу и бессмертие. Адам сделался рабом низших начал собственного естества (страстей), вместо того чтобы властвовать над ними посредством разума, который связывал его с Богом. Если первоначальное существование человека предполагало свободное общение с Богом через высшие элементы человеческого состава, в особенности разум, то грехопадение повлекло за собой рабство сатане через страсти, ставшее неизбежным вследствие поврежденности человеческого естества, отпавшего от Бога.

Св. Кирилл Александрийский пишет:

Адам был создан для нетления и жизни; в раю он жил святой жизнью: его разум был всецело и всегда обращен к созерцанию Бога, его тело было в безопасности и покое, не обнаруживая никакого стремления к греховным удовольствиям, ибо в нем не существовало волнения низменных наклонностей. Но после падения, когда он вследствие греха подвергся тлению, стремление к нечистым удовольствиям поразило природу плоти, и явился жестокий закон, действующий в членах наших (Рим. 7:5,23). Вся природа сделалась больна грехом «непослушанием одного человека» (Рим. 5:19), то есть Адама. И многие сделались грешными, но не через соучастие в грехе Адама — ведь они еще не существовали — но через соучастие в его природе, подпавшей действию закона греха (Рим. 7:23, 8:2). Подобно тому как в Адаме человеческое естество восприняло болезнь тления (erresthsen thn jqoranimes ) через непослушание, потому что через непослушание страсти вошли в человеческую природу, так во Христе оно было восстановлено и исцелено, поскольку сделалось послушным Богу и Отцу и не совершило никакого греха (1 Петр. 2:22, Ис. 53:9).