Против соблазна оригенизма было направлено не только официальное осуждение 553 года. В самом монашестве сильное влияние имела еще одна тенденция, одновременно духовная и богословская.

Доведенная до крайности эта тенденция представляла опасности «мессалианства». Несколько раз осужденная, мессалианская ересь известна нам лишь по кратким заметкам православных полемистов. За исключением (вероятным) одного сирийского произведения, «Книги Степеней», ни один документ не может быть с уверенностью приписан мессалианам и считаться, таким образом, надежным источником для определения их учения. Но в наше время, в связи с тем что ряд духовных сочинений, известных за авторством святого Макария Египетского, стали приписывать неизвестному мессалианскому автору (иногда отождествляемому с неким Симеоном из Месопотамии), появилась проблема влияния мессалианских текстов в грекоязычной среде. Упомянутые сочинения занимают настолько важное место в истории духовности христианского Востока, антиоригенистское влияние их было так велико, что если заподозрить эти труды в мессалианстве, то с неизбежностью придется усомниться в том, что эта духовность в целом является подлинно христианской. Так, И. Хаусхерр решился написать: «Великая духовная ересь христианского Востока — это мессалианство». Общий характер этого суждения, относящегося не только к византийской эпохе, но и ко всей истории святости на Востоке вплоть до самого последнего времени (не может быть сомнения в том, что, например, Серафим Саровский должен быть назван «мессалианином», если к нему применять те же критерии), заставляет нас кратко обсудить его здесь, хотя труды «Макария» относятся к IV веку и, следовательно, не входят в «византийскую» эпоху, которую мы изучаем.

Наиболее подробные описания мессалианских учений, которыми мы располагаем, принадлежат константинопольскому священнику Тимофею и святому Иоанну Дамаскину. В них нашли отражение осуждения, которым эта секта подверглась в предшествующую эпоху, в частности на соборе в Сиде, возглавляемом около 390 года Амфилохием Антиохийским, учеником и другом святого Василия Великого. Именно на основании тех списков мессалианских ересей, которые " приводят Тимофей и Иоанн Дамаскин, Г. Дерриес счел возможным отождествить «Слова» Макария с «Аскетиконом» мессалиан. Одни историки признали его заключения, другие — подвергли критике. Недавно Луи Буйе смог наконец констатировать, что «тот род пан–мессалианства, который историки в течение последних двадцати лет умудрялись находить у самых разных греческих духовных авторов V века и далее, теперь рассеивается». Как бы то ни было, вопрос этот важен, поскольку он касается всей византийской духовной жизни в целом, и нам нужно кратко его рассмотреть.

Анализируя тексты Макария, к которым восходят, согласно Деррису, списки Тимофея и Иоанна, можно, конечно, констатировать некоторое количество весьма впечатляющих словесных совпадений. Повествования о чудесах и о видениях, рассказы о духовной жизни, разного рода общие места, несомненно, имели хождение в кападокийских монашеских кругах, где возникли Макарьевские писания и где мессалианство было осуждено с самого своего зарождения. К тому же из древних источников известно, что некоторые мессалиане не отходили открыто от Церкви и поэтому православные и мессалианские монахи могли принадлежать к одной и той же духовной среде. Этого вполне достаточно для объяснения сходства некоторых выражений у мессалиан и Макария. Однако, если глубже вникнуть в наследие Макария во всем его объеме, то станет очевидно, что ему не просто чужд еретический элемент, присутствующий в мессалианстве, — а что мы находим у Макария явное противодействие основным тезисам мессалианства. Мессалиане осуждали рукоделие (Тим. 13, Ин. 17), пост и аскетизм (Тим. 9:16; Ин. 17), презирали брак, таинства Церкви и ее иерархию (Ин. 17), считали, что добрые дела, в частности милостыня бедным, бесполезны, поскольку спасение достигается только молитвой (Тим. 15; Ин. 17); они исповедывали савеллианские (Тим. 6) и докетистские взгляды (Тим. 8) и странные верования о творящем огне (Ин. 11). Ничего подобного, конечно, нет у Макария — напротив, он восстает против этих искажений монашеской духовности. Его осуждение монаха, который под предлогом молитвы стал бы пренебрегать другими обязанностями, в частности служением братии, и может и должно пониматься как прямое нападение на мессалианство. Отказ от всякого рукоделия является действительно отличительной чертой мессалианства повсюду, где бы оно ни появлялось. Проблема дуализма, т. е. сосуществования в душе благодати и злых сил (еще одна еретическая черта мессалианства, отмеченная православными полемистами (Ин. 1,2,3,13; Тим. 1)), можно найти и у Макария, но, как справедливо отмечает Л.Буйе, последний «вовсе не считает это сосуществование нормальным: если в духовном человеке благодать постоянно встречается с грехом, то она непрестанно с ним борется». В действительности ни один из приводимых Деррисом текстов не предполагает метафизического дуализма добра и зла в душе; в них развивается Павлова тема «ветхого» и «нового» Адама, которые неизбежно сосуществуют в человеке, пока он не войдет всецело в эсхатологическую полноту. Наконец, Макарий решительно восстает против мессалианства в своем учении о крещении: действительно, все источники подтверждают, что, по мессалианам, крещение не дает ни очищения, ни нетления и, следовательно, оно «бесполезно» (Ин. 4,5,6,17; Тим. 2,3,12). У Макария же ссылки на крещенскую благодать бесчисленны, так же, как и тексты о реальности причащения Евхаристии. Крещение для него есть необходимый залог духовного восхождения.

Божественный Дух Утешитель, дарованный апостолам и через них единой и истинной Церкви Божией, различными способами сопровождает соответственно вере каждого из тех, кто приходит к крещению с чистой верой.

«Соответственно вере» в этом тексте очевидно означает, что человеческое усилие необходимо и после крещения, и что если его нет, то в душу возвращается сатана: следовательно, крещение есть не магический акт, обеспечивающий безгрешность, но дар благодати, сопровождающей свободное устремление человека к Богу.

Параллелизм, который можно установить между Макарием и мессалианами на основании списков Тимофея и Иоанна Дамаскина, только подчеркивает их противоположность в основных пунктах вероучения. Первостепенно важное сходство между «Великим посланием» Макария и «Христианским установлением» (De Institute christiano) св. Григория Нисского, выявленное В. Йегером, разъясняет нам характер и направленность «Макариева Корпуса», а также указывает на то, что он появился в среде малоазийского монашества. Святому Василию Великому, кодификатору монашеских правил, так же как его ученикам и друзьям Григорию Нисскому и Амфилохию Иконийскому, пришлось бороться в Малой Азии с искаженными формами христианского подвижничества: с евстафианами, осужденными на Гангрском Соборе (около 341 г.), монашество которых оправославил св. Василий (мы знаем, что св. Василий был учеником Евстафия Севастийского), и с мессалианами, анафематствованными на соборе в Сиде (около 390г.). Но и св. Григорий Нисский, и «Макарий» прибегают к «мессалианским» учениям, убирая элементы, несовместимые с православной церковной традицией. Не столь важно, кто кому предшествовал: св. Григорий Нисский — Макарию, как полагает Йегер, или, согласно мнению Грибомона, Макарий — св. Григорию. Существенно то, что оба они преследовали одну апологетическую задачу: отняв у мессалиан право монополии на монашескую духовность, придать последней правильную перспективу и цель. Возможно, в некоторых случаях Макарий выходил за границы православия, которые в то время не могли быть очень четкими. Мы же полагаем, что те авторы, которые возводили на Макария обвинения, исходили из более поздних и определенно западных категорий, что казалось им само собой разумеющимся. Что касается духовной традиции Византии, то она всегда видела в Макарии великого учителя обожения человека во Христе духом Святым; через него она испытала влияние библейского понимания спасения, во многих отношениях более подлинного, нежели духовность Евагрия.

В духовной традиции христианского Востока различные элементы аскетики Евагрия и Макария должны пониматься в свете общих положений о природе греха, изначальном назначении человека и спасении, понимаемом как обожение, о чем уже упоминалось в начале данной главы. Так, учение Евагрия о страстях, будучи включенным в великую духовную традицию Византии, говорит о повреждении человеческой природы; грех как особое действие является лишь внешним выражением нашего «страстного» существования, нашего поврежденного и смертного состояния. Став смертным в результате Адамова греха, человек привязывает себя к низшим сферам материального существования, оказывается в зависимости от потребностей плоти и позволяет «князю мира сего» властвовать над собой. Борьба со страстями далеко выходит за рамки простых запрещающих заповедей, которые составляли суть ветхозаветного Закона и были связаны лишь с поступками. Эта борьба предполагает возвращение к первоначальному равновесию между духом и материей, человеком и миром и, наконец, между человеком и Богом. Такое равновесие осуществилось во Христе, новом Адаме, в котором христианин обретает свое истинное существование. На Востоке понимание греха как, главным образом, выражения соответствующей страсти объясняет то, что на Востоке духовный наставник играл роль скорее целителя, чем судии;на него смотрят прежде всего как на наставника и гораздо меньше — как на судию, облеченного властью «вязать и решать». Кроме того, многие стороны аскетической традиции христианского Востока могут показаться западному наблюдателю пелагианскими. Выше упоминалось, что именно по этой причине обычно осуждается так называемое мессалианство Макария. В действительности, если те же критерии приложить к Евагрию, он гораздо скорее подпал бы под осуждение. Потому что оба они, с одной стороны, принципиально отождествляли истинное видение Бога с Царствием Божиим и спасением, а с другой стороны, считали, что оно зависит от человеческих усилий, состоящих в аскетическом делании и непрестанной молитве. Тем не менее, если вспомнить, какое понятие об образе Божием преобладало у греческих Отцов, то взаимоотношение между благодатью и человеческой свободой оказывается иным, отличным от того, что на Западе вызвало оппозицию Августина против Пелагия: природа, а следовательно, и истинная свобода, предполагает общение с Богом по благодати. Отсюда происходит синэргизм и св. Григория Нисского и св. Макария, который представляет собой не богохульное соположение божественной благодати и человеческих усилий, а конкретное осуществление в Иисусе Христе первоначального образа человека. На Западе, как известно, этот синэргизм в лице преп. Иоанна Кассиана обвинялся в полупелагианстве, но такое суждение выносилось исходя из с категорий, чуждых восточной святоотеческой традиции. Так, св. Григорий Нисский пишет:

Если бы некая необходимость управляла человеческой жизнью, то образ в таком случае был бы ложным, поскольку подвергался бы изменению посредством чего–то отличного от Первообраза. Как можно назвать кого–либо образом самовластной природы, если он подчинен и порабощен необходимости? То, что было создано во всех отношениях по образу Божества, несомненно, должно по своей природе обладать свободной и независимой волей, для того чтобы участие в божественных совершенствах стало наградой за добродетель.

Макарий развивает ту же идею в следующем характерном отрывке:

Божественная благодать устроила вещи таким образом, что каждый участвует в духовном возрастании по своему выбору, согласно собственной воле, собственному труду и собственным усилиям, соразмерно своей вере и усердию. Чем больше человек любит, чем больше он отдается борьбе, душевной и телесной, для того, чтобы исполнить заповеди, тем большего духовного возрастания и обновления ума он достигает в Духе; приобретая спасение по благодати и божественному дару, но получая по вере, по любви и посредством подвига свободного избрания, совершенствование и возрастание в полную меру духовного возраста. Так вечная жизнь будет унаследована не только по благодати, но и по всей праведности, поскольку не одной божественной благодатью и могуществом, без человеческого содействия (sunergia) и усилия достигается это продвижение; и не одной собственной властью человека, его подвигом и его силой без содействия Святого Духа достигается полное осуществление божественной воли и полная мера всей свободы и чистоты.

Подобный отрывок может быть понят в пелагианском или полупелагианском смысле, если не признавать, что человеческая свобода и усилия могут осуществляться лишь в причастии божественной жизни, в подлинном общении с Первообразом, образом Которого является человек, другими словами, в том что христианский Восток называет обожением. Именно защищая возможность и реальность такого общения с Богом во Христе, св. Афанасий боролся с арианством, а св. Кирилл — с несторианством: в этом для них заключалась сама суть Евангелия. И именно для того чтобы подчеркнуть необходимость содействия человеческой свободы в деле спасения, традиция, восходящая к Макарию (в Византии она сохранялась в различных формах блаж. Диадохом Фотикийским, преп. Максимом Исповедником, преп. Симеоном Новым Богословом и многими другими), настаивала на том, что участие человека в божественной жизни имеет осознанный характер. Здесь и речи нет о каком–либо подспудном мессалианстве, поскольку и сам Макарий и все его ученики утверждали необходимость крещения как объективного начала жизни во Христе; следовательно, они признавали, что божественная благодать никоим образом не связана сознанием человека; они хотели просто подтвердить, что когда человек достигает сознательного возраста, то его содействие собственному спасению предполагает непосредственную, личную встречу с Богом.

Эта встреча, каким бы словом она ни обозначалась: единение, созерцание, видение, ведение, обожение, — подразумевает, что душа становится единой с Богом, поскольку она не может видеть Его, пока остается одинокой, предоставленной собственным силам. Вероятно, все недоразумения, связанные с так называемым «мессалианством» Макария и «полупелагианством», которым якобы окрашено аскетическое учение греческих Отцов, объясняются тем, что к ним прилагают критерии, исключающие идею общения с Богом и участия в божественной жизни. Но именно эти понятия и лежат в основе их духовности. Человек призван участвовать в Боге, причем без какого–либо смешения его природы с Божественной, без какого–либо ограничения его свободы; наоборот, в этом общении он находит «с чувством совершенной уверенности в сердце» (en pash aisqhsei kai plhrojoria) свое собственное предназначение, продолжая борьбу с сатаной, удерживающим свою власть до Судного Дня.

В контексте учения Макария непрестанная молитва, о которой Евагрий говорил в рамках оригенистской метафизической системы, получила определенный христоцентрический характер: она стала молитвой Иисусовой. Священный характер «имени» Божия хорошо известен из Библии. Имя Яхве произносилось лишь раз в году первосвященником в Святая Святых ветхозаветного храма. Но после Воплощения это имя, отождествившееся с именем Иисуса, должно постоянно быть в памяти каждого верующего; ибо во Христе Бог стал имманентен нам и доступен причастию. Этот специфически христианский характер иноческой молитвы ясно выражен замечательным ученым–богословом пятого века Диадохом Фотикийским. Заимствовав евагриеву идею молитвы как «умного делания», он пишет: