Напомним, что на путях расхождения с Востоком, западная Церковь не приняла 82–го правила Шестого Вселенского Собора, которым отменялись символы, заменявшие человеческий образ Христов. Она осталась в перспективе «образов и сеней» Ветхого Завета. Сохранив ветхозаветный символ, Запад умалил значение христианского образа Откровения — Личности Христа, Слова и Образа Отчего. Это неусвоение значения личного образа становится основным дефектом римокатолического искусства и находит впоследствии свое утверждение в схоластическом богословии.

Если никакой образ невозможно понять вне породившей его среды, то тем более образ церковный — вне Церкви. Исходным моментом здесь должна быть сама основа бытия Церкви, ее жизни. Этой основой, как для римокатоличества, так и для Православия, является исповедание Святой Троицы, которое имеет решающее значение для всей совокупности жизни Церкви, ее канонического строя, характера богословского мышления, духовной жизни и творчества потому, что «Сын и Дух Святой, посланные Отцом, открыли ей Троицу не абстрактно, в виде рассудочного знания, а как основную норму ее жизни»[ [813]], которая и есть по образу Святой Троицы. Поэтому всякое искажение, догматическое заблуждение в учении о Святой Троице не может не иметь соответствующих последствий во всем комплексе бытия Церкви, а следовательно и в ее искусстве. Именно с возведением Филиокве в богословскую систему начинается обмирщение искусства западной Церкви. Конечно, этот вопрос требует специального исследования. В нашем же контексте мы лишь кратко коснемся тех последствий филиоквизма, которые послужили причиной искажения православного искусства.

Два положения, относящиеся к двум разным аспектам бытия Единосущной Троицы, непосредственно находят свое выражение в искусстве, вернее, определяют его содержание и характер: это план внутритроичного бытия (план богословия) и план домостроительства, божественного действия в мире (план икономии).

Догмат о Троице, как всякий христианский догмат, может иметь только одно основание — Откровение, Откровение Бога в трех Лицах. Но восприятие и усвоение этого Откровения — иное в Православии и в римокатоличестве. Это расхождение обусловливает и иную триадологию и то различие, которое существует между искусством Православной Церкви и римокатоличества[ [814]]. Отправной точкой православного богословия в исповедании Святой Троицы является Личность — основная тайна христианского Откровения, Личность как обладательница полнотой Божественной природы. Поэтому личность имеет ключевое значение как для иконного богословия, так и для самого образа. Именно на конкретной Личности Единого от Святой Троицы воплощенного зиждется догмат иконопочитания. Понятие личности того, кто изображается, позволило святоотеческому богословию преодолеть, как мы уже говорили, основную дилемму иконоборческого спора. В общении личности человеческой с Личностью Божественной через образ и есть для православного богословия начало «видения лицом к лицу»[ [815]]. Только личный образ есть путь к своему первообразу, будь то к Личности Бога, ставшего Человеком, или к личности человека, обоженного нетварной благодатью Духа Святого.

На Западе же, если молитва, как и на Востоке, обращается к Личности, то для богословия, принявшего определенную форму с введением в официальное исповедание веры Филиокве (Дух Святой исходит от Отца и Сына) и особенно последующего уточнения «как от единого начала», отправной точкой является не личность, а Божественная природа[ [816]]. Ипостасный характер Божественных Лиц переходит на второй план: в Троице абсолютным оказывается только Ее единство — природа. Троичность же Ипостасей, само Их бытие становится относительным; Они рассматриваются не как обладательницы Своей природы, а ставятся в зависимость от нее, как ее проявления, и понимаются как пребывающие отношения внутри Божественной природы. То есть отношения понимаются не как характеристики Ипостасей, а как сами Ипостаси. В этом умалении Лиц, как показал в своих работах В. Лосский, «в принижении личного начала и заключается основной порок филиоквистской богословской спекуляции»[ [817]], в которой «троичный догмат рационализируется введением в Божественное бытие аристотелевской категории отношений»[ [818]].

Если же в Святой Троице Лицо (Ипостась) не столько же абсолютно, как природа, и является неким отвлеченным понятием, то и в образе Оно теряет свое абсолютное и решающее значение. Будь то Божественная Личность, или личность человеческая, сотворенная по образу Божию, она утрачивает свое самодовлеющее значение как обладательница своей природы. И в образе личность уже не обязательно является первоообразом и может заменяться символом, абстрактной схемой, или другой личностью, либо вымыслом художника. Неусвоение личного образа и отвлеченное понимание личности было причиной и того, что изображение неизобразимого (антропоморфические изображения Бога Отца и Святого Духа) не встречало активного противодействия на Западе (хотя с XIII века такие изображения и встречают иногда противодействие, но решающего значения оно не имело) и не могло встречать потому, что отвлеченные понятия могут перелагаться только в образы вымысла, лишенные реальной основы.

Искажение православного искусства, как мы видели, и началось с изображения неизобразимого, с «умаления славы плотского образования Господа нашего Иисуса Христа», как говорили в XVI веке. С появлением так называемых «мистико–дидактических икон» евангельский реализм переплетается с отвлеченными его истолкованиями; образу абстрактного понятия, идеи, придается такая же сила свидетельства, он становится на тот же уровень, что и образ конкретной Личности воплощенного Слова, который теряет свою исключительность. Такое умаление личного начала в образе является явным отступлением от православного вероучения (Шестого и Седьмого Вселенских Соборов).

Дальнейшим этапом искажения православного церковного искусства, под предлогом того, что оно есть «нерассмотрение истины», было внедрение в него живоподобия, как последствия того же филиоквизма, но в плане икономическом.

Филиоквистское богословие не приемлет православного учения о Божественных энергиях как излияниях Бога вне Его сущности, Подателем которых является Дух Святой. Через перенесение временного плана во вневременное троичное бытие дары Духа Святого отождествляются со своим Подателем. Поскольку Дух Святой понимается как «связь любви» между Отцом и Сыном, для благодати как обожающего дара не остается места[ [819]], и Сам Дух Святой оказывается даром, которым Он действует. Святая Троица, таким образом, замыкается в Своей сущности: все, что вне Божества, рассматривается как принадлежащее тварному миру. Есть Божественная сущность и есть сверхприродные, но все же тварные результаты ее действия[ [820]]. Поэтому для филиоквистского богословия нет обожения в собственном смысле слова, и тварь оказывается, в свою очередь, замкнутой в своей тварности. Возможность усвоения Откровения как пути спасения, как обожения человека, стяжания им Духа Святого, что, по святоотеческому выражению, есть существо и задание христианского подвига, выпадает из этой системы[ [821]]. Дух Святой уже не источник обожения человека и Своим Божеством уже не «свидетельствует об Истине», то есть о Божестве Христовом. Отсюда сосредоточение как в богословии и духовной жизни, так и в искусстве Запада на человечестве Христовом. И этот «культ человечества Христова помимо Его Божества, благочестивая сосредоточенность на одном лишь этом человечестве представляется православному как некое духовное несторианство»[ [822]].

Образ Христов двоится: с одной стороны, Он как бы возвышается, заслоняя другие Лица Святой Троицы, а с другой стороны, слава Божества, явленная в Его обоженной плоти, заслоняется Его «рабьим зраком».

Отвлеченное построение филиоквизма переводит богословие из плана благодатного опыта в план рационалистических философских рассуждений, и этот рассудочный подход характеризуется как «метафизическая триадология». Построения эти и ложатся в основу мировоззрения художника. Отсюда соответствие филиоквизма с художественным восприятием западного человека.

Православная Церковь хранит образ Христов не только в памяти исторической, но и в харизматической памяти своей веры — в «Предании Кафолической Церкви, ибо […] она Духа Святого, живущего в ней» (догмат Седьмого Вселенского Собора). И эта харизматическая память есть свидетельство Духа об Истине, о вочеловечении Бога и обожении человека, поскольку одна и та же благодать освящает человечество Христово и тело обоженного человека.

Поэтому и изображения их делаются подобным образом. Внедрение в православное искусство искусства римокатолического с его культом не искупленной, не преодолевшей тление плоти, оказалось не «рассмотрением истины», как полагали новаторы XVII века, а искажением истины, искажением православного учения о спасении.

Римокатолическая Церковь оказалась не в состоянии вместить полноту Откровения как пути спасения. Она развила те стороны человеческой природы, которые стоят в непосредственной связи с интеллектуальной и волевой деятельностью; саму веру поставив под контроль рассудка, она обеспечила расцвет так называемого гуманизма. Но развитие этого гуманизма, как мы уже отмечали, пошло не только вне Церкви, но и в противодействии ей, придя в конечном итоге к разложению. Очевидно, возросший на римокатолической почве гуманизм не был подлинной христианской антропологией. Отступление от полноты причастия Откровению преградило тот путь, который начертал человеку Сам Христос для осуществления человеком своего назначения, изначального смысла своего бытия: сотрудничества с Богом в приведении тварного мира к завершению его истории, его преображению.