и оскверншiися образъ в древнее вообразивъ,

божественною добротою смеси.

но исповедающе спасенiе, деломъ и словомъ сiе воображаемъ

Первая часть кондака выражает нисхождение второго Лица Святой Троицы и тем самым обоснование иконы христологическим догматом. Следующая фраза раскрывает смысл воплощения, осуществление Божественного замысла о человеке и, следовательно, о мире. Можно сказать, что эти две фразы раскрывают святоотеческую формулу: «Бог стал Человеком, чтобы человек стал богом». Конец кондака выражает ответ человека Богу, наше исповедание спасительной истины Боговоплощения, принятие человеком Божественного домостроительства, осуществление нашего спасения через соучастие в Божественном действии: Исповедающе спасение, делом и словом сие воображаем.

Содержание первой части кондака (неописанное Слово Отчее из Тебе, Богородице, описася воплощаем) сводится к следующему. Второе Лицо Святой Троицы, оставаясь тем, чем Оно было, то есть по Божеству Своему неописанным Словом Отчим, совершенным Богом, обладающим полнотой Божественной природы и жизни, становится совершенным Человеком: Бог воспринимает человеческую природу, Им созданную, воспринимает от Божией Матери всю полноту человеческого естества и, не изменяя Божества и не смешиваясь с человечеством, соединяется в единого истинного Бого–Человека: «Слово плоть бысть, чтобы плоть стала Словом», — по выражению св. Марка Подвижника (V век)[ [180]]. Это кенозис или уничижение, истощание Бога: Тот, Кто совершенно недосягаем для твари, кто не может быть описан ни словом, ни образом, становится описуемым и изобразимым по принятой Им на Себя человеческой плоти. Икона Иисуса Христа, Бога и Человека, есть образное выражение халкидонского догмата: она изображает Личность Христа, Сына Божия, ставшего «Сыном Человеческим», Который по Божественной Своей природе единосущен Отцу, по человеческой же природе единосущен нам, во всем подобен нам, кроме греха, по выражению халкидонского догмата. Во время Своей земной жизни Христос сочетает в Себе и образ Божий, и вольно принятый Им рабий зрак (Фил. 2, 6—7). Люди, окружавшие Спасителя, видели в Нем только человека, часто пророка. Для неверующих Его Божество скрыто за рабьим зраком; для них Спаситель мира — только историческое лицо, человек Иисус. Даже самые любимые из Его учеников только однажды, перед Его страстями, увидели Христа не в рабьем зраке, а в Его прославленном, обоготворенном человечестве. Это было на Фаворе, когда им было дано созерцать Его Преображение. Но Церковь имеет очи, чтобы видеть, так же как уши, чтобы слышать. Поэтому и в Евангелии, написанном человеческим словом, она слышит слово Божие. Также и Христа она всегда видит очами непоколебимой веры в Его Божество. Поэтому она и показывает Его на иконе не как обыкновенного человека, а как Бого–Человека в славе Его, даже в момент Его крайнего истощания. В чем это выражается, мы увидим позже. Здесь только отметим, что именно поэтому Православная Церковь в своих иконах никогда не показывает Христа просто человеком, страдающим физически и психически, подобно тому как это делается в западной религиозной живописи.

Именно образ Бого–Человека, образ Ипостаси Христовой и не могли принять иконоборцы. Они спрашивали, как можно изображать две природы Спасителя. Но православные никогда не имели в виду изображать ни Божественную природу, ни человеческую природу Спасителя: они изображали, как мы уже говорили, Его Личность, Личность Бого–Человека, нераздельно и неслиянно сочетавшего в Себе две эти природы.

Характерно, что кондак Торжества Православия обращен не к одному из Лиц Святой Троицы, а к Богоматери. Здесь выражается единство учения о Христе и учения о Его Матери. Воплощение второго Лица Святой Троицы есть основной догмат христианства. Но исповедание этой истины возможно лишь при условии исповедания Девы Марии как сущей, то есть истинной Богородицы, Матери Божией. Поэтому, так же как отрицание человеческого образа Бога логически приводит к отрицанию Богоматеринства, а вместе с тем и к отрицанию самого смысла спасения, так и наоборот: существование почитания иконы Христовой обусловливается значением Божией Матери, согласие Которой (буди Ми по глаголу твоему) было необходимым условием воплощения, Которая и является причиной того, что Бог стал видимым и описуемым. По толкованию св. Отцов, изображение Бого–Человека основано именно на изобразимости Его Матери. «Поскольку Христос происходит от неописуемого Отца, — говорит преподобный Феодор Студит, — Он, будучи неописуем, не может иметь искусственного изображения. В самом деле, какому равному образу могло бы быть уподоблено Божество, изображение Которого в богодухновенном Писании совершенно запрещено? поскольку же Христос рожден от описуемой Матери, естественно, Он имеет изображение, соответствующее материнскому образу. А если бы Он не имел (искусственного изображения), то и не был бы рожден от описуемой Матери; значит, имел бы только одно рождение — очевидно, от Отца. Но это является ниспровержением Его домостроительства»[ [181]]. Эта изобразимость Бого–Человека по плоти, воспринятой Им от Матери, противопоставляется Отцами Седьмого Вселенского Собора совершенной неизобразимости Бога Отца, непостижимого и невидимого. Отцы Собора повторяют капитальный аргумент папы св. Григория II из его письма к императору Льву Исавру: «Почему мы не описываем Отца Господа нашего Иисуса Христа? потому что мы не видели Его […]. А если бы мы увидели и познали Его так же, как Сына Его, — то постарались бы описать и живописно изобразить и Его (Отца)»[ [182]].

И слова Седьмого Собора, и слова преподобного Феодора Студита касаются вопроса, очень остро стоящего в наше время и имеющего большое догматическое значение, а именно изображения Бога Отца, существующего в нашей церковной практике. Мы знаем, что так же как человеческая мысль не всегда была на высоте подлинного богословия, так и художественное творчество не всегда было на высоте подлинного иконописания, и среди прочих заблуждений мы часто встречаем образ Бога Отца, особенно распространившийся в православном мире с XVII в. Нам придется вернуться к этому вопросу и разобрать его более подробно в связи с запрещением образа Бога Отца Большим Московским Собром (1666–1667). Здесь мы ограничимся лишь некоторыми замечаниями принципиального характера, касающимися приведенных текстов.

Как мы видим, Седьмой Собор говорит об отсутствии образа Бога Отца, причем это отсутствие образа Отца, как не воплотившегося, невидимого и потому не описуемого, подчеркивает изобразимость воплотившегося Сына Божия: изобразимость Сына через Его воплощение противопоставляется неизобразимости Отца потому, что Он не воплотился. Из этого мы имеем право заключить, что Собор утверждает принципиальную с точки зрения догматического учения Церкви невозможность изображения Бога Отца. И здесь мы снова возвращаемся к евангельскому реализму как основе всей православной иконографии. Конечно, изображать можно все что угодно, ибо человеческой фантазии нет предела. Но дело в том, что не все изобразимо. Многое из того, что касается Бога, не только не выразимо ни словом, ни образом, но и совершенно непостижимо для человека. Невозможность иметь образ Бога Отца Седьмой Вселенский Собор и обосновывает именно Его непознаваемостью, непостижимостью. Ключ к познанию Святой Троицы у нас один: Отец познается Сыном (видяй Мя, видит Пославшаго Мя [Ин. 12, 45] и видевый Мене, виде Отца Моего [Ин. 14, 9]) и Сын познается Духом Святым (никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым [1 Кор. 12, 3]). Поэтому мы и изображаем только то, что нам открыто: воплощенную Ипостась Сына Божия, Иисуса Христа. Духа Святого изображаем через Его проявления в мире: в Крещении Господа в виде голубя, в Пятидесятнице — в виде огненных языков и т. д.

Если первая часть кондака выражает обоснование иконы Боговоплощением, то вторая часть раскрывает, как мы говорили, смысл Боговоплощения, а вместе с тем смысл и содержание новозаветного образа: И оскверншийся образ в древнее вообразив, Божественною добротою смеси.

Это значит, что в Своем воплощении Сын Божий новотворит, обновляет в человеке образ Божий, оскверненный грехопадением Адама[ [183]]. Христос, новый Адам, начаток новой твари, небесного, духоносного человека, приводит человека к той цели, для которой первый Адам был создан. Чтобы достичь этой цели, надлежало вернуться к началу. В Библии мы читаем: И рече Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию… (Быт. 1, 26)[ [184]]. Итак, по замыслу Божественной Троицы, человек должен быть не только образом создавшего его Бога, но и уподобляться Ему, быть на Него «похожим». Но в описании уже совершившегося акта творения не говорится о подобии. И сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его (Быт. 1, 27) и сотвори Бог Адама, по образу Божию сотвори его (Быт. 5, 1). Отсутствие упоминания о подобии как бы подчеркивается здесь дважды повторенным по образу Божию, по которому создан Адам[ [185]].

Что такое образ Божий в человеке и что такое подобие Божие? Отцы толкуют это в том смысле, что если образ Божий присущ человеку, то подобие Божие он должен стяжать: образ должен раскрываться в подобии, и это совершается в свободе и самоотдаче любви. Быть образом Божиим — значит иметь возможность уподобляться Богу. Другими словами, подобие Божие, сходство с Богом, есть задание, данное человеку, динамическая задача, которую он должен исполнить.

Через крещение благодать восстанавливает образ Божий в первоначальной его чистоте, подобие же Божие она потом осуществляет вместе с трудами человека в стяжании добродетелей, верх которых — любовь — высшая черта богоподобия. «Как живописцы сначала одной краскою начертывают образ человека, а потом мало–помалу, краску за краской накладывая, представляют образ того, кого живописуют […], так и святая благодать Божия сначала через крещение восстанавливает в человеке черты образа Божия, поставляя его в состояние, в коем он был, когда был создан; а когда увидит, что мы всем произволением вожделеваем красоты подобия Божия […], тогда добродетель за добродетелью расцвечивается в душе, и от славы в славу лик ее возводя, придает ей черты подобия Божия»[ [186]].

Но человек есть малый мир, микрокосм; он — средина и средоточие тварного бытия вообще. Поэтому тем, что он создан по образу Божию, он становится проводником Божественных действий на всякую тварь. Именно в образе Божием получает свой смысл космичность человека: через человека тварь получает участие в жизни духовной. Именно человеку, поставленному во главе всей видимой твари, надлежало в себе объединить все и через себя объединить с Богом, привести мир к такому состоянию, при котором Бог всяческая во всем, ибо конечная цель твари есть ее преображение.