Это уподобление человека Богу преподобный Серафим Саровский не только разъяснил, но и показал наглядно Мотовилову, преобразившись на его глазах[ [193]]. Другой святой, преподобный Симеон Новый Богослов, описывает свой опыт Божественного озарения следующими словами: «став весь огнем по душе, он (человек) и телу передает от стяжанного внутри светоблистания, подобно тому как и чувственный огонь передает свое действо железу»[ [194]].

Но так же как и железо, сочетаясь с огнем и приобретая его действо, то есть становясь само огнем, остается железом и лишь очищается, так же и человеческая природа, в соединении с Божественной благодатью, остается тем, что она есть, остается цельной. Ничто в ней не теряется. Наоборот, она очищается, как железо в соединении с огнем. Благодать проникает в природу, сочетается с ней, и человек уже здесь, на земле, входит в жизнь будущего века. Поэтому можно сказать, что святой — человек более полноценный, более человек, чем грешник, потому что в нем побежден греховный элемент, по существу чуждый человеческой природе: он осуществляет изначальный смысл своего назначения, облекается в нетленную красоту Царствия Божия, в созидании которого на земле он участвует своей жизнью. Поэтому, в понимании Православной Церкви, красота не есть та красивость, которая свойственна твари в ее теперешнем состоянии; она — свойство будущего века, где Бог будет всяческая во всех. Господь воцарися, в лепоту (красоту) облечеся» (Пс. 92) (Прокимен утрени воскресного дня, который есть образ грядущей вечной жизни). Святой Дионисий Ареопагит именует Бога Красотой потому, что, с одной стороны, Он сообщает всякой твари ту красоту, которая ей свойственна, с другой стороны, Он облекает ее в иную красоту, в Божественную доброту. Всякая тварь носит на себе как бы печать своего Творца, печать Божественной красоты. Но печать эта еще не есть подобие Божие, а лишь красота, свойственная твари[ [195]]. Для человека она может послужить средством, путем приближения его к Богу, ибо по словам Апостола Павла, невидимое Его от создания мира твореньми помышляема видима суть (Рим. 1, 20). Но для Церкви ценность и красота видимого мира не в преходящем великолепии его теперешнего состояния, а в заложенной в нем потенциальной возможности преображения, осуществляемого человеком. Иначе говоря, подлинная красота есть сияние Духа Святого, святость, приобщение к будущему веку.

Так, вторая часть кондака подводит нас к святоотеческому пониманию иконы и к глубокому смыслу 82 правила Пято–Шестого Собора. «Мы представляем на иконах образ святой плоти Господа», — говорит св. Патриарх Герман[ [196]]. Отцы Седьмого Вселенского Собора разъясняют это следующим образом: «Хотя Кафолическая Церковь и изображает живописно Христа в человеческом образе, но она не отделяет плоти Его от соединившегося с ней Божества; напротив, она верует, что плоть обоготворена, и исповедует ее единою с Божеством (omotheon), согласно с учением великого Григория Богослова и с истиною […]. Мы, делая икону, плоть Господа исповедуем обоготворенною и икону принимаем не за что–либо другое, как за икону, представляющую подобие первообраза, потому–то икона получает и само имя Господа, через это только она находится в общении с Ним; по тому же самому она досточтима и свята»[ [197]].

Преподобный Феодор Студит высказывается еще яснее: «Его (Христа) изображение — не в подобии человека тленного, что порицается у Апостола, но в подобии человека, как Он сам ранее сказал, не тленного, но именно нетленного […], потому что Христос не просто человек, но сделавшийся человеком Бог»[ [198]].

Эти слова св. Феодора Студита и Отцов Седьмого Собора в пояснение содержания иконы как бы перекликаются со словами св. Григория Нисского об исповедании Богочеловека: «Посему да не завидуют нам во всесовершенном спасении и да не приписывают Спасителю одних только костей, жил и облика человеческого […]. Соблюди целого человека и присоедини Божество»[ [199]].

Из сравнения приведенных текстов мы видим, что задача новозаветного образа, как ее понимают св. Отцы, состоит именно в том, чтобы при его посредстве наиболее верно объяснить, наиболее полно выразить, насколько это возможно средствами искусства, истину Боговоплощения. Образ Человека Иисуса есть образ Бога. Поэтому Отцы Седьмого Собора и указывают, что икона — изображение человека обоготворенного — досточтима и свята именно тем, что передает обоженное состояние своего первообраза и носит его имя; поэтому освящающая благодать Духа Святого, присущая первообразу, присутствует и в его изображении. Другими словами, именно благодать есть причина святости и изображенного лица, и его иконы; она же есть и возможность общения со святым через его иконы.

Икона, так сказать, участвует в его святости, а через икону приобщаемся к этой святости и мы в нашем с ним молитвенном общении[ [200]].

Отцы Седьмого Собора проводят четкую грань между портретом в его прямом понимании, то есть обычным образом человека, и иконой — образом, указывающим на соединение этого человека с Богом. Икона отличается от портрета своим содержанием, и это содержание обуславливает язык иконы, особые, свойственные ей формы выражения, которые и выделяют ее из всякого другого рода изображений. На святость икона указывает так, что святость эта не подразумевается и не дополняется нашей мыслью или воображением, а очевидна для нашего телесного зрения. Будучи образом преображенного человека, она указывает на ту реальность, которая открыта нам в Преображении Господнем на Фаворе в той мере, в какой ученики могли вместить это Откровение. Отсюда и богослужебные тексты, особенно в день празднования иконы Нерукотворного Спаса (16 августа), проводят параллель между содержанием иконы и Преображением. Падше поклонишася на горе святей верховнии, Владыку яко узреша, зарю обнаживша божественныя светлости, и ныне мы припадем нерукотворенному образу, паче солнца сияющу… Или же, например: Убелив очерневший человеч образ, Создателю, на Фаворе показал еси Петру и сыном Громовым […]. И ныне нас, Человеколюбце, благослови и освяти озарением, Господи, пречистого Твоего образа[ [201]]. Эта параллель, которую можно иллюстрировать и другими богослужебными текстами, конечно, не является плодом простого поэтического воображения; это было бы несовместимо с богодухновенностью литургических текстов. Здесь именно указание на духовное содержание иконы. Образом Господним нам указывается на то, что Апостолам было открыто на Фаворе: мы созерцаем не только лик Иисуса, но и Его славу, свет Божественной Истины, который символический язык иконы делает доступным нашему взору, представляя нам свершение (82 правило Пято–Шестого Собора).

Эта духовная реальность, возвещаемая иконой, получает значение непосредственно относящегося к нам практического научения в последней фразе кондака Торжества Православия: Но исповедающе спасение, делом и словом сие воображаем (то есть все домостроительство Божие, выраженное в первых двух фразах. Слово воображать употребляется здесь, конечно, не в смысле умозрительного представления, а в смысле претворения в образ). Таким образом, кондак завершается ответом человека Богу, принятием и исповеданием спасительного домостроительства Божия.

Как исповедуется спасение словом, мы знаем. Исповедание делом также можно понять как следование Христу, исполнение Его заповедей. Но здесь речь идет не только об этом. Наиболее ясный ответ на это мы находим в Синодике Торжества Православия. Как мы знаем, Синодик этот[ [202]] содержит анафематствования еретиков иконоборцев и провозглашения вечной памяти исповедников Православия. Среди последних параграф третий провозглашает вечную память «верующим и доказывающим свои слова писаниями, и дела изображениями — для распространения и утверждения истины словами и изображениями (иконами)». Итак, изображения предполагают дела, которые и следует показать. Но дела, которые запечатлеваются изображениями, — одно, а делание этих изображений — другое. Слово дело в кондаке имеет, таким образом, двойной смысл: дел внутренних и дел внешних. Иначе говоря, кондак передает здесь конкретный жизненный опыт Церкви, выраженный в словах или в образах людьми, этот опыт стяжавшими, — святыми. С одной стороны, человек может, содействием благодати Духа, восстанавливать свое богоподобие, изменять сам себя внутренним деланием, творить из себя живую икону Христову. Это то, что Отцы называют деятельной жизнью. С другой стороны, человек может также для пользы других людей сообщать свое внутреннее освящение в образах: образах видимых и образах словесных: делом и словом сие воображаем. Человек может творить икону во вне, пользуясь окружающей его материей, освященной пришествием Бога на землю. Можно, конечно, выражать внутреннее духовное состояние одними словами. Но проявляется и показывается это состояние изображениями; ими оно наглядно подтверждается. Слово и образ «указывают друг на друга», по слову ороса Седьмого Собора.

Все, что мы говорили о содержании иконы, можно сопоставить с текстом Первого послания Апостола Павла к коринфянам. Он сравнивает наше смертное тело с зерном, брошенным в землю. В течение настоящей жизни зерно это должно прорасти, то есть в какой–то мере войти в свою будущую жизнь; также и мы должны войти в жизнь будущего века, чтобы в общем воскресении процвести в том виде, какой даст нам Бог. Сеется в тление, востает в нетлении; сеется не в честь, востает в славе; сеется в немощи, востает в силе; сеется тело душевное, востает тело духовное; (гл. 15, ст. 35—58). Христос, новый Адам, обновил, воссоздал в бессмертие наше человеческое естество: Бысть первый человек Адам в душу живу, последний Адам в дух животворящ. Но не прежде духовное, но душевное, потом же духовное. Первый человек от земли перстен; вторый Человек — Господь с небесе. Яков перстный, таковы и перстнии, и яков небесный, таци же и небеснии: и якоже облекохомся во образ перстнаго, да облечемся и во образ небесного. Сие же глаголю, братие, яко плоть и кровь Царствия Божия наследити не могут, ниже тление нетления наследствует (ст. 45—50). И немного далее: Подобает бо тленному сему облещися в нетление, и мертвенному сему облещися в бессмертие (ст.53). Свет Преображения Христова на Фаворе есть уже слава будущего века. Ибо сила, воскрешающая святых после смерти, есть тот же Дух Святой, Который во время их земной жизни живит не только их души, но и тела. Поэтому мы и говорим, что в иконе мы передаем не повседневное, обычное лицо человека, а его вечный прославленный лик. Потому что самый смысл иконы в том, чтобы показывать нам наследников нетления, наследников Царствия Божия, начатками которого они и являются уже в своей земной жизни. Икона есть образ человека, в котором реально пребывает попаляющая страсти и все освящающая благодать Духа Святого. Поэтому плоть его изображается существенно иной, чем обычная, тленная плоть человека. Икона — трезвенная, основанная на духовном опыте и совершенно лишенная всякой экзальтации передача определенной духовной реальности. Если благодать просвещает всего человека, так что весь его духовно–душевно–телесный состав охватывается молитвой и пребывает в Божественном свете, то икона видимо запечатлевает этого человека, ставшего живой иконой, подобием Бога. Икона не изображает Божество. Она указывает на причастие человека к божественной жизни[ [203]]

Итак, между почитанием святых и почитанием икон существует органическая связь. Поэтому в конфессиях, не признающих почитания святых, не существует и образа (протестантство). Там же, где понятие святости искажено, искажен и образ (римокатоличество).

Разбор кондака Торжества Православия приводит нас к более ясному представлению о двойном реализме новозаветного образа. Так же как в Богочеловеке Иисусе Христе живет всяко исполнение Божества телесне (Кол. 2, 9), так и Церковь, Тело Христово, — организм и Божественный, и человеческий. Она сочетает в себе воедино две реальности: реальность историческую, земную, и реальность благодати Духа Святого, реальность Бога и реальность мира. Самый смысл существования церковного искусства и заключается в видимом, наглядном свидетельстве об этих двух реальностях. Оно вдвойне реалистично и именно этим отличается от всякого другого искусства, так же как священный текст отличается от всякого другого литературного произведения.

В изображениях Спасителя, святых и Священной Истории иконописное Предание Церкви строго хранит верность историческим данным. Только следование конкретному историческому факту может во всякой иконе дать нам возможность личного общения с изображенным лицом в благодати Духа Святого. «Всячески следует, — писал св. Патриарх Тарасий императору и императрице, — принимать честные иконы Господа нашего Иисуса Христа, поелику Он соделался совершенным Человеком, если они только пишутся исторически верно, согласно евангельскому повествованию»[ [204]]. Поэтому и всякая характерная черта святого бережно сохраняется, и эта верность жизненной правде придает иконографии святых необычайную устойчивость. Дело не в том только, чтобы передать образ, освященный Преданием, но, главным образом, в том, чтобы сохранить живую и непосредственную связь с изображенным на иконе лицом. Поэтому так важно, по мере возможности, придерживаться портретного сходства. Конечно, это не всегда возможно: так же как и жития святых, черты многих из них более или менее забыты и иногда трудно восстановимы. В таких случаях сходство, естественно, ущербляется. Ущербляется оно иногда и по неопытности мастера. Однако оно никогда не исчезает совсем; всегда остается известный минимум, который и обеспечивает связь образа со святым. Как говорит преподобный Феодор Студит, «если мы даже не признаем, что икона изображает одинаковый образ по сравнению с прототипом вследствие неискусства (работы), то и в таком случае (наша) речь не будет заключать нелепости. Ибо почитание (воздается иконе) не постольку, поскольку она отстает от сходства (с первообразом), но поскольку она представляет подобие (с ним)»[ [205]] То есть в таком случае важно не то, в чем икона отступает от сходства со своим первообразом, а то общее, что она все–таки с ним имеет. Другими словами, по нужде иконописец может ограничиться и несколькими типическими чертами. Однако в большинстве случаев верность прототипу такова, что православный церковный человек легко узнает на иконах наиболее почитаемых святых, уже не говоря о Спасителе и Божией Матери. В случае же, если данный святой ему незнаком, он всегда сможет сказать, к какому чину святых он принадлежит, то есть мученик ли он, святитель, преподобный и т. д.