Собор 869/870 года, при св. Патриархе Игнатии, направленный против св. Патриарха Фотия, снова вернулся к вопросу иконоборчества. Вопрос этот был поднят по инициативе императора Василия I. Ересь была снова осуждена, и современные ее представители, во главе с Феодором Крифиной, преданы анафеме.

Мы анафематствуем Иоанна, бывшего Константинопольского Патриарха, и его единомышленников, которые говорят, что надо разбивать и попирать ногами иконы»[ [253]]. Как видим, в смысле богословском этот текст никакого интереса не представляет.

Собор 869/870 года (на котором Римская Церковь подтверждает Собор 843 года, то есть Торжество Православия), со времени григорианской реформы Римской Церковью считается восьмым Вселенским. Православной Церковью собор этот, осудивший св. Патриарха Фотия, не признается, и поэтому его определения официального значения не имеют. Но все же собор этот теоретически был православным, и относящееся к церковному искусству третье его правило представляет для нас известный интерес. На нем следует остановиться, так как оно знаменательно тем, что в общем контексте того времени выражает направление богословской мысли и отношение к образу в период, непосредственно последовавший за иконоборчеством. Текст этого правила следующий: «Мы повелеваем почитать святую икону Господа нашего Иисуса Христа наравне с книгой Евангелий. Потому что, так же как через внесенные в нее слоги все получают спасение, так и через краски иконописания и мудрые, и невежды — все получают пользу от того, что у них имеется. Потому, что, так же как слово в слогах возвещает, так то же самое представляют краски в написанном. Если кто не почитает икону Спаса Христа, да не увидит Его зрака во Втором Пришествии. Тоже и икону Пречистой Его Матери, и иконы святых Ангелов (написанные) так же, как их описывает словами Священное Писание, и кроме того, всех святых, почитаем и воздаем им честь. Те, кто этого не придерживается, да будут анафема»[ [254]]. Как видим, это правило, по существу, лишь сокращенно повторяет основные положения Ороса Седьмого Вселенского Собора. Однако здесь следует отметить два момента. Это прежде всего соборно выраженное утверждение, что пользу от образа получают все члены Церкви, независимо от их культурного уровня. Можно полагать, что это высказывание собора, который имел столь большое значение для Запада, было направлено против понимания образа лишь как «Библии для неграмотных, прочно утвердившегося на Западе со времени св. папы Григория Великого. И все же, несмотря на то что собор 869/870 года признан Римской Церковью восьмым Вселенским, такое понимание образа на Западе не было изжито и отчасти продолжает бытовать и до сих пор[ [255]]. Православному же Востоку такой взгляд на образ всегда был чужд. «Так же как и всякий человек, даже самый совершенный, — писал преподобный Феодор Студит, — нуждается в книге Евангелия, так же обстоит дело и с образом, который ему соответствует»[ [256]].

В конце правила собор выражается с большой силой: кто теперь не почитает икону Христа, тот да не увидит Его зрака во Второе Его Пришествие[ [257]]. Эта фраза представляет для нас особый интерес, так как она, по существу, передает основную истину иконопочитания, выраженную другими словами в Оросе Седьмого Вселенского Собора, где эсхатологический аспект образа, правда с меньшей выпуклостью, подчеркнут пророчеством Софонии (3, 14— 15). Видение Христа в его Второе Пришествие предполагает исповедание Первого Его Пришествия и почитание свидетельства этого Пришествия — образа Его Личности. И обратно: почитание образа есть залог и условие видения Его во славе Второго Пришествия. Другими словами, «почитание иконы есть в известном смысле начаток видения Бога»[ [258]], начало видения лицом к лицу. Напомним тропарь 4–й песни канона Нерукотворному Спасу (16 августа):

Боговидения славы древле, темно Твоих задних сподобися Моисей, просив: новый же Израиль лицем ныне в лице Тя, Избавителя, видит ясно. Через икону мы не только узнаем о Боге, но и познаем Самого Бога. И созерцаем мы в иконе Христа Его Божественную Личность в той славе, в которой Он снова придет, то есть Его преображенный, прославленный лик.

На иконах мы изображаем, заключает третье правило собора, также Богоматерь, Ангелов и святых. Так же как образ Христов, икона святого, и прежде всего Божией Матери, есть, в глазах собора, видимое предображение будущего: эсхатологического Царствия Христова, явления в человеке Его славы. Аз славу, юже дал еси Мне, дах им (Ин. 17, 22). Это видение прославленного лика Божия, обращенного к каждому человеку, то есть созерцание славы Христовой, получает в дальнейшем свое богословское оформление в учении св. Григория Паламы и в определениях Соборов XIV века о природе благодати[ [259]]. Она, как увидим, будет богословским оформлением и содержания иконы. В XIX веке Московский Митрополит Филарет, применяя к иконе Христовой слова Апостола Павла: мы же вси откровенным лицем славу Господню взирающе, в той же образ преобразуемся от славы в славу, якоже от Господня Духа (2 Кор. 3, 18), — толкует их следующим образом: «Он говорит не о себе одном, а о всех; следственно, говорит не об особом преимуществе мужа Богодухновенного, а о действии и состоянии, которое доступно многим, и в известной степени всем. Все мы, говорит он, откровенным лицем славу Господню взирающе, то есть взираем не просто на лице Христово, но на славу Его […], взираем не как зрители бездейственные, но представляем светоносному лицу Христову душу нашу как зеркало для принятия света Его […] и сами в той же образ преобразуемся[…], непрерывно стараясь возрастать в уподоблении образу Христову»[ [260]].

На соборе 869/870 года не только был низложен св. Патриарх Фотий, но и его начинанию в деле восстановления и распространения церковного искусства было создано серьезное препятствие, так как вместе с ним запрещению подпали и люди, собранные им для этого дела. Для них была пресечена возможность его продолжать, так как значение иконы таково, что писать ее не могут лица, лишенные права учить в Церкви, то есть состоящие под анафемой[ [261]].

Завершительным моментом борьбы святителя Фотия против иконоборчества было признание Второго Никейского Собора Седьмым Вселенским (на соборе 879/880 года). Несмотря на то, что это признание уже имело место на Соборах 867 и 869/870 гг., Римская Церковь продолжала признавать только шесть Вселенских Соборов[ [262]]. Однако на Соборе 879/880 года, по настоянию святителя Фотия, папские легаты безоговорочно присоединились к этому признанию и пригрозили анафемой всем, кто не признает этот Собор Седьмым Вселенским[ [263]]. Как говорит аббат Ф. Дворник, именно св. Фотий привел Римскую Церковь к единству с Православной на этом Соборе[ [264]].

Нельзя не отметить, что основной темой исповедничества св. Патриарха Фотия была его борьба с искажением, вытекавшим из вставки в Никейско–Константинопольский Символ веры «Филиокве», которая, как известно, в это время была введена во многих местах на Западе. Латинские миссионеры настаивали на ней и в новообращенной Болгарии. Одним из догматических вопросов, поставленных на Соборе 879/880 года, была именно эта вставка (ей был уже посвящен Собор, созванный святителем Фотием в 867 году). Собор провозгласил неизменность Никейского Символа веры без «Филиокве»: «Если кто, придя в такую крайность безумия, дерзнет излагать другой символ […] или сделает прибавку или убавку в Символе, преданном нам Отцами святого Вселенского Никейского Собора […], анафема да будет». Папские легаты не сделали никаких возражений против этого постановления Собора и подписали его вместе со всеми[ [265]].

В плане борьбы с иконоборчеством признание Второго Никейского Собора Седьмым Вселенским было не только формальным актом большой важности. Иконоборчеству был нанесен этим решительный удар. Этим признанием оно окончательно и безсповоротно осуждалось Вселенской Церковью, как христианская ересь. Тем самым догмат иконопочитания признается одной из основных истин христианства и сам образ утверждается как свидетельство Боговошющения и как средство богопознания и богообщения.

О реакции Запада на византийское иконоборчество мы уже говорили. Однако считаем необходимым сделать здесь некоторые добавления в свете современного отношения к этому вопросу.

Как и в период иконоборчества, Западная Церковь продолжала своим авторитетом поддерживать православную позицию Восточной Церкви. В Византии, как пишет один из известных римокатолических богословов нашего времени, «это были вероучебные споры, которые привели к углублению и определению вероучения настоящие этапы догматического развития. Запад же, не знавший таких споров, не придал им большого значения и увидел в них не подлинное догматическое развитие, а лишь дисциплинарную меру, утверждение почитания икон, не учитывая по существу их доматического значения»[ [266]]. Это верно. Запад действительно не увидел в иконе того, что видела в ней Византия, он не понял ее содержания. Хотя он и был замешан в спор, «однако он никогда не следовал за Востоком в богословской аргументации и не ощутил всех последствий византийского богословия об иконах и всего того, что было с ним связано»[ [267]]. А связано было очень многое. В наше время, с изменением отношения к иконе на Западе, постепенно осознается и важность происходивших в Византии споров и их последствий. Прекрасной иллюстрацией этого являются слова римокатолического писателя Даниэля Ропса: «Икона, — говорит он, — дает западным людям понятие о том, за что в действительности боролись в этом споре об иконах, который до крови раздирал византийский Восток в течение стольких лет и который представляется им, как они его видят, столь пустым, столь ничтожным. Возможно ли, чтобы люди убивали друг друга ради того, чтобы знать, имеют ли они право изображать Бога и святых. Но в действительности дело было не в этом, а в споре, предметом которого были высшие данные веры. Если икона, неизменная, нетленная икона, является своего рода типом несказанной реальности, то не значит ли отказаться от нее — тем самым отрезать себя от этой реальности?»[ [268]].

Борьба с иконоборческой ересью и победа над ней имели капитальное значение для церковного искусства. По словам О. Демуса, «именно этот конфликт способствовал освобождению живописи от всех побочных и второстепенных элементов и свел ее к выражению только того, что имело основную ценность»[ [269]]. Однако, на наш взгляд это сведение к основной ценности является не столько прямым результатом конфликта, как такового, сколько того осознания значения образа, к которому этот конфликт привел. Поэтому вернее сказать, что конфликт побудил христианство утвердить и разработать христологическую основу образа, побудил дать богословское обоснование иконы. Осознание же этого богословского обоснования привело к очищению и уточнению языка церковного искусства. Поскольку же христологическая основа образа окончательно утвердилась, проявляется определенная и ясно осознанная направленность к выявлению его содержания, его духовной сущности на основе предшествовавшего и настоящего духовного опыта. Центр тяжести, таким образом, переносится с преимущественно христологического аспекта иконы (предыдущего периода) на ее пневматологическое, эсхатологическое содержание, которое нашло свое богословское выражение в службе Торжества Православия, в частности, в кондаке праздника (см. выше). Происходит то, что в искусствоведении называется спиритуализацией искусства, и этот процесс достигает высшего выражения во второй половине XI века, проходя через все виды церковного искусства, захватывая и искусство светское. Иначе говоря, продолжается и становится доминирующей та линия, которая определилась в искусстве доиконоборческого периода и основа которой была намечена 82 правилом Пято–Шестого Собора.

Так же как реакция на иконоборчество имела общецерковное значение, так и программы и нормы, которые теперь вырабатывались, были руководящим принципом в развитии вообще всего православного искусства как такового. Другими словами, в период, непосредственно последовавший за иконоборчеством, оформляется канон церковного искусства. Нужно сказать, что в это же время происходит также и оформление общего контекста богослужения. Именно с Торжеством Православия в Константинополе окончательно утверждается так называемый византийский богослужебный чин. Вырабатывается единое гармоническое целое архитектуры, поэзии, живописи, пения, направленных совместно к единой цели: выражению сущности Православия.