Очевидно, что на плане сущности не существует никакой возможности прямой встречи Божественного бытия и человеческого существования. Ибо на этом плане Бог действительно не существует для человека; Он есть «несущество», на этом плане он не существует «для другого» и в отношении к другому. Всякая попытка определения, рассудочного понимания или именования этой сокровенной и недоступной Тайны будет подобно сотворению идола, не важно как созданного — разумом или руками. В этом отношении византийско–славянская мысль ближе «атеизму» нежели «теизму». Рассмотренная в этом контексте атеистическая реакция современности против философского и религиозного понимания Бога, сформированного на основании аналогии существа (бытия) и принципа «адекватности предметов и интеллекта», содержит в себе здоровую жажду истинно Сущего, Надсущественного. Атеизм, как сознание бессилия, тем или иным образом выразить, найти слова о Существе, по сути, связан какими–то своими, пусть подсознательными нитями, с такой апофтической позицией, свойственной богословию восточных Отцов Церкви, от Дионисия Ареопагита до Стефана Высокого, деспота Сербского, и Никодима Святогорца (конец XVIII и первая половина XIX века). Эта апофатическая позиция нашла свое выражение и в более позднее время, у Серафима Саровского, Хомякова и Достоевского, Владимира Лосского и Христа Янараса.

Такой сокровенный Бог, между тем, и Бог «для другого», Он — живой Бог Авраама, Исаака и Иакова. Выражаясь антиномичным апофатическим языком, Он — вечно отсутствующее присутствие. Этот вечно Отсутствующий, присутствует Своими вечными энергиями во всем существующем. Своими силами и энергиями Бог выходит из себя и является, открывается, становится причастным; открывается как общение и единство, как первоисточник всякого единства и его высший критерий. На основании общения с Его энергиями, Он получает Имя, которое над всеми именами. Силой Своих вечных энергий Бог, лицом к лицу встречается с человеком, Своим явлением и общением, открывая свою сущностную непостижимость, непричастность и неизреченность. Такая антиномичность возможна только в Личности, не случайно поэтому, что все традиционное библейское богословие зиждится на понимании Бога как личности, на Троице — Отце и Сыне и Святом Духе. Своими силами и энергиями, которые названы и божественными «выходами», Бог общается с существами, становясь единым с ними и оставаясь тождественным Самому Себе, и по сущности непричастным. Личность — носитель сущности и энергии; энергия — сила явления и личного общения.

И человек как богочеловечное существо (о. Иустин Попович), как существо, созданное по образу и подобию Божию, может выйти из своей сущностной тварности и космичности. В этом и заключается то, что называется экстатическим характером человеческого существования. Если сущность является способом человеческого участия в бытии (в том, что общее, единое и единственное у всех существ), то энергия — человеческая возможность «экстатировать» — существовать «вне» своей сущности (вне общего участия в существовании), не переставая при этом быть тем, что он есть. Энергиями человеческой сущности называются его способности, которые характеризуют общий способ участия людей в бытии (человеческая познающая, волевая, творческая, любящая сила и способность), но одновременно, и позволяют человеческое экзистенциальное вы–ступание из такого общего образа участия в бытии: они дают возможность экзистенциальной, бытийной инаковости каждого конкретного человека. Также они дают возможность знания–общения (знание, которое приобретается из встречи и общности с истиной другого существа, а не из представления о нем) с инаковостью других сущностей и индивидуумов. Только человек, как разумное существо, обладает такой возможность вы–ступания, экстатического образа существования по отношению к своей сущности и через нее, общения с бытием других существ. При таком общении, он не отождествляется с сущностями других созданий, но «участвует» в энергии, свойственной сущности других созданий, участвуя этим и в динамизме отношений, которые составляют общность существ в Бытии как в целом. Это общение и участие является источником познания самого себя как разумного неповторимого существа и экзистенциального познавания других существ. Экстатическая энергия «вы–ступания», определяет способ существования человека, т. е. экзистиенциально–личностное отличие каждого человеческого субъекта по отношению к общей человеческой природе. Возможность (по)знания — общее человеческое свойство, свойство человеческой природы, природная энергия, но энергия которая становится нам доступна только через личного носителя этой энергии познания. Она не сущность, но принадлежит сущности, она не носитель, но показывает инаковость носителя по отношению к другим существам и носителям единой сущности и энергии (Х.Янарас). Общаясь с другими существами, человек познает их, становится един с ними, оставаясь тем что он есть — неповторимой инаковостью. Общаясь же с Богом, он познает Его и становится един с Ним, становясь общником Его абсолютной инаковости и вечной энергии, совершенным образом подтверждая экстатичность своего существа. Таким участием и причастием Божественной энергии, человек приобретает новое качество жизни («стяжание Духа Святого», о котором свидетельствовал Преподобный Серафим Саровский), не отождествляясь с недоступной и непричастной Божественной сущностью.

Это различие сущности и энергии в Боге и человеке, созданном по образу и подобию Его, имеет двойное значение — оно преодолевает пропасть между тварным и нетварным, между человеком как творением и Несотворенным, и открывает возможность взаимного общения и единства Бога и человека, Бога и мира, исключая пантеизм, т. е. сущностного отождествления Бога и человека, точнее, Бога и мира. Через эту призму рассмотренное знание и познание Истины является не рациональным изучением ее как объекта, но становится знанием–общением, участием в самой Истине и причастием к ней. Как таковое, знание имеет бытийный экзистенциальный характер, а не рационально–спекулятивный. Общение — в природе самого знания, потому что оно в природе существа и жизни. Само возникновение бытия предполагает общение — бытие возникает «откликом» на призыв творческого Слова («И сказал Бог да будет свет, и стал свет»), оно становится бытием в общении с животворящими силами Слова Божия; его призвание — все более близкое общение, преимущественно и прежде всего в плане бытия разумного. Общение, и от него рожденное знание — следствие свободного «экстатического» выхода навстречу Другому, оно — экзистенциальная встреча и взаимное проникновение. Конечная цель такой встречи лицом к лицу и единения Божественного и человеческого существования, согласно преподобному Григорию Синаиту — стяжание «богочеловеческого состояния Сына», т. е. обогочеловечивание человека. Человек, рассмотренный в рамках такого богочеловеческого динамизма, существо, имеющее один предел — беспредельность, человек в существо которого вложена закваска богочеловечности. Человек — создание призванное не оставаться просто тем, что оно есть, снова и снова уничтожаемое тварно–космической обусловленное и необходимостью. Он призван стать богочеловеком, благодаря экстатичности своего бытия, встретившегося лицом к лицу, и сретенски обнявшемуся с Божественной Любовью.

ОСНОВЫ ПРАВОСЛАВНОГО ВОСПИТАНИЯ

Введение

Прежде чем приступить к самому изложению основ православного воспитания, необходимо сделать несколько вводных замечаний. Важно подчеркнуть, что в традиционном Христианстве существовует свое собственное понимание воспитания и образования, выработанное многовековой практикой, опытом, и основанное на библейском видении человека и мироздания. Воспитание, предлагаемое современной культурой, зародившиеся в эпоху Ренессанса, преимущественно было и осталось натуралистического и гуманистического типа. Естественно, что и цели воспитания и сам воспитательный идеал, (также как и методы образования), зависят от тех предпосылок, на которых они основаны. Также как и многое другое, педагогическая мысль находится в зависимости от понимания мира и человека и конечной цели бытия. Уже позднее римское Христианство, особенно начиная с 11 века и далее, своим осмыслением Бога и мира, Бога и человека, осмыслением возможностей человека и главной цели его бытия, подготовило почву для возникновения воспитания и образования такого натуралистического и гуманистического типа. Правда, римокатолическое и протестантское воспитание не перестало быть теоцентричным и религиозно направленным, но, в силу своих догматических установок, безусловно, повлиявших на потерю ощущения реальности присутствия Бога в истории мира и человека, сформировало свой идеал совершенного человека, внесло свои, свойственные себе, методы и цели воспитания. Уже в средневековой схоластике, образование стало осмысляться как образование интеллекта, т. е. как получение знаний, теряя, таким образом, свой антропологический смысл и глубину. То, что когда–то зародилось в схоластике, со временем получило полное право гражданства, и сегодня, в сознании современного человека, образование воспринимается исключительно как накопление различного рода знаний, а образованность отождествляется с просто ученостью. Протестантский морализм, слившийся с натурализмом и гуманизмом Ренессанса, еще больше направил воспитание к практическим целям. Последствием этого стал педагогический эмпиризм, основанный преимущественно на натуралистических философских научных теориях, прагматизмом и практичностью, он вызвал экспансию образовательных и воспитательных учреждений в современном мире, но одновременно поставил под вопрос самые основы воспитания и его главные цели. Эмпирическое познание человека, с его биологическими и психическими процессами, изобретение все более эффективных методов для наиболее легкого и быстрого получения большого количества знаний, подготовки к чисто практической жизни — вот достижения и цели такого педагогического эмпиризма. Но, возникает вопрос, достаточно ли этого, чтобы дать истинный смысл воспитанию? Прежде всего, довольно ли этого, чтобы дать человеку, как главному субъекту воспитания и образования, смысл и цель бытия? Смысл воспитания органически зависит от смысла человеческой жизни, а смысл человеческой жизни — от основ, на которых он утверждается и от конечной цели, к которой он стремится. От этого зависит не только само воспитание, но и воспитательные методы. Сознание необходимости такого углубленного основания, как для самого человеческого существа «брошенного в мир», так и для всего того, что с ним происходит во времени и истории, и следовательно, его воспитания, присутствует у всех великих и прозорливых педагогов всех времен. Однако, именно отсутствие такого основания в наше время, является главной причиной неуверенности современной педагогической мысли и коренного кризиса воспитания и образовании.

Возникает вопрос: как преодолеть этот кризис, как вернуть и дать воспитанию целостность смысла и содержания? Очевидно, достичь этого можно только в обретении истинных основ воспитания и его главной конечной цели. Для христианского же переживания и видения действительности, эти основы преимущественно антропологические, христологические, теоантропологические и экклезиологические. Что это значит? Это значит, что необходимо вернуться к истинной антропологии, необходимо, прежде всего отыскать природу и цель человеческого образа и существа, чтобы стало понятно, чем нужно вос–питывать, питать это существо, чтобы оно могло постичь свое истинное назначение. В тот момент, однако, когда основанная на Откровении мысль обращается к человеку, она соприкасается с Богочеловеком, т. е. с христологической устремленностью всего существующего, и конечно, с христологической устремленностью человека. Ибо, также как по христианской философии жизни, космология и антропология органически связаны между собой, также обе они непостижимы без личности Богочеловека Христа, вечного Слова Божия, Который, когда наступила полнота времен, воплотился в человеческом теле, т. е. стал человеком. «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом» — в этих словах Св. Афанасия Великого содержатся основы и цели образования и бытия человека. Встреча же Бога и человека, и осуществление этой вечной цели человеческого бытия, осуществляются и разыгрываются в тайне Церкви. Церковь, Тело Богочеловека — это «мастерская» спасения, преображения, образования и обожения. Таким образом, в поисках основ воспитания и его целей, необходимо найти их экклезиологические характер и природу. Ибо человек, по самой природе своей, не только инидивидуален, но и общественен, потому и воспитание его должно иметь не только индивидуальный, но и общественный, а точнее экклезиологический характер и смысл.

Все это имеет и свое космическое измерение. Человек существо космическое, т. е. которое по словам псалмопевца «соткано в глубинах земных» живущее в мире, пронизанное и обусловленное миром, но и существо, которое дает смысл сущестованию мира. Поэтому, когда речь идет об основах воспитания, необходимо иметь хотя бы краткое представление о самом творении как о целом и о таящихся в нем возможностях, которые открываются и человеку как тварному существу. Следовательно, антропологические, христологические и экклезиологические основы воспитания, включают в себя и космологическое измерение, крайне важное для широты диапазона и горизонтов воспитания, для утверждения условий и влияния, под которыми оно развивается и возможностей человеческого развития и роста.

Обзор православного воспитания, его методов и целей, будет неполным, если мы опустим самый трагический факт в человеческой истории — грехопадение прародителей. Взгляд на воспитание через призму грехопадения, придает воспитанию сотериологический характер. Такое воспитание становится не только образованием, но одновременно спасением от греха, зла и смерти, от демонической троицы, убивающей и парализующей человека, разрушающей человеческое достоинство, а за этим и его образование, погружающей человека во тьму и бессмысленность. Поэтому и вся методика, понятого таким образом воспитания, становится не только методикой образования, но и методикой спасения. Это значит, что цель воспитания не только просвещение и наполнение истиной, красотой и добром, но прежде всего, освобождение человека от несовершенства и таким образом от зла, помрачающего его и не дающего достичь и целостно воспринять Истину, раскрыть и осуществить полноту собственного лика.

Такое осмысление образования, придает ему совершенное новое содержание и смысл. Образование перестает быть просто накоплением знаний в одной или мноигх областях, но приобретает антропологический, этический и глубокий духовный смысл. Образование как обновление, возрождение образа Божия в человеке, его раскрытие и развитие. Простой верующий народ, неотравленный поверхностным европейским рационализмом, не забыл и сохранил в своем языке это этическое значение образа — «без–образие, без–образный человек», что свидетельствует об органической связи образования с этикой, образования и духовной жизни вообще.

Основанное на таком фундаменте воспитание может быть обозначено следующим кратким определением — «Воспитание — возрождение и формирование человека по Образу Того, Кто его сотворил, его питание вечным Божественным светом, истиной, красотой и добром, одним словом, всеми Божественными совершенствами.»

Такой подход к воспитанию не отрицает и не исключает современного педагогического опыта. Больше того, всему тому, что в этом опыте правильно он дает внутренний стержень, стабильность и смысл, раскрывает истинный образ человека и его вечное назначение. Без этого образа, в сущности богообразности, как нерушимого единства и высшей ценности всего существующего, все то, что происходит в космосе и с космосом, в человеке и с человеком, вся человеческая история, которая включает в себя и историю образования, теряет смысл бытия, свое истинное значение. С ним и в нем все становится, вовек, образным и творческим, богоподобным и христообразным, вечным и богочеловеческим. И таким образом, образование неотъемлемо от обожения, как конечной цели истинного воспитания.

После этого короткого вступления, мы перейдем к более обширному освещению упомянутых здесь основ православного воспитания. В заключение заметим, что целью этих очерков не является изложение систематической теории воспитания, но лишь краткое введение в основы христианского воспитания.