В Сербии оно было тесно связано с многочисленными монахами–синаитами, основавшими новые духовные центры и вдохнувшими новый преображающий дух в Лазаревичскую Сербию («О синаитах и их значении для Сербии Х1У века) см. Иером. Амфилохий, «Синаиты и их значение в жизни Сербии Х1У века», Раваница 1381–1981, Белград 1061, стр. 101–134).

Из духовной атмосферы исихазма, возникла та Косовская максима, вложенная народным поэтом в уста Св. великомученику Лазару Косовскому «Земное для малого царства, а небесное — присно и во веки». Благодаря такой духовной атмосфере, и Косовская трагедия получила в послекосовских летописях христологический смысл. В этих летописях центром жизни нации становится Небесное царство, мученическая смерть Царя Лазара трактуется через страдания Христа и перекликается с ним, она христоподобна и потому становится предпосылкой для народного воскресения, также как Воскресению Христа предшествовали распятие и смерть. Здесь небесное христоподобное житие и мученичество, стало мерой исторического существования личности и общества, ее внутренней закваской и конечной бессмертной целью. Вероятно, что никогда больше так, как в ту эпоху сербской истории, эсхатологический дух христианства, не был таким сильным источником исторической жизнеспособности, оптимизма и творчества. Никогда идея Нового Израиля, т. е. самосознания народа избранным народом Божиим, не присутствовала в сербах в той мере, как в тот период. Можно сказать, что в тот краткий период послекосовской истории в духовном и культурном смысле был синтезом и самым зрелым плодом всей прежней сербской истории. Особенное отражение это нашло в литературе, архитектуре и живописи того времени. Духовная и культурная направленность той эпохи отразилась и в житии св. Стефана Высокого. Древний летописец говорит о нем, что он хотел, чтобы «жизнь во всей земле его стала воистину Церковью Божией, а не такой как у других народов, скотской и против природы (Божией)». (Архим. Иустин Попович, Жития святых за июль, стр. 450). Благодаря такому живому соприкосновению с животворящей силой Святосавского Предания и объединяющему все православные народы в Х1У и ХV веках, действию Исихазма (Исихазм стал движением не знающим этнических границ и разделений), этим народам, в особенности балканским, удалось не утратить и сохранить свою религиозно–национальную самостоятельность и ее внутренние критерии, на протяжении пятивекового исламского рабства и угнетения. Этому особенно способствовало богослужения и собирание народа в монастырях и храмах. Одно, между тем, имело далекоидущие последствия, а именно, все меньшее количество образованных людей, приводило к постепенному отрыву от внутреннего ритма духовного предания, к невозможности его целостного обоснования, и к появлению формального отношения к духовному и культурному наследию. Возрождение периода Макария Соколовича, было последней попыткой оживить духовную и культурную жизнь сербского народа.

6. Так продолжалось, приблизительно, до конца ХVII и второй половины ХVIII века, т. е. до времени великого gереселения в Австровенгерские земли. Переселение привело к первому непосредственному соприкосновению с, так называемой, культурой нового века, которая и стала причиной кризиса исторического народного бытия, итак уже оскудевшего. Это привело к сильному брожению из которого в конце концов родилось то, что мы сейчас называем «современной» культурой. Эпоха барокко и просвещенности до основания потрясла, как справедливо отмечает проф. Медакович, и изменила наше духовное наследие. (Ср. Деян Медакович,»Культ князя Лазара в сербском барокко», о князе Лазаре). Досифей Обрадович не был первой или единственной, но без сомнения, самой значительной фигурой, выросшей из этого духовного брожения. И не только это: он стал и главным носителем современной западной культуры, которую принял полностью, без остатка, и принес ее дух и содержание в наши просвещение и культуру двух последних столетий.

Появлению Досифея уже предшествует кризис (который и подготовит то, что последует за ним) языка и культурного наследия сербского народа. Появление русских учителей, введение русско–славянского языка в богослужение, замена иконописи тогдашних «богомазов», как со времени Арсения IV Сакабенты, называли иконописцев византийско–сербского стиля, киевской живописной школой, отзвук реформы Петра Великого и его «Духовного регламента»; необходимость приспосабливаться к новой культурной, более развитой и сильной среде, ее давление и противодействие ее абсорбирующему действию — все это вызывало потрясения и брожения, которые формировали, помимо прочего, и личность Досифея. Сербы в тот период, чтобы защититься от давления униатской пропаганды и германизации, стали искать помощи у единоверной и единоплеменной России. Россия, между тем, и сама была подвержена сильному влиянию двух течений — латинского, которое шло из Киева, а с эпохи Петра Великого и Феофана Прокоповича, и протестантского, пришедшего и распространявшегося через Петербург. (Ср. Г. Флоровский, «Пути русского богословия», Париж 1981, стр. 84–10б). В этом непосредственном столкновении и конфликте, но уже в новых условиях и при новых обстоятельствах, западного духовного и культурного наследия с духовным преданием православного Востока, нет ничего нового. Это лишь естественное продолжение того, что происходило между Востоком и Западом раньше, особенно с Х1 века и дальше. Разница была только в том, что возвращение Ренессанса к природному началу и античным гуманистическим принциппм, в отношении к реальности и к человеку, привело к ярко выраженным и неудержимым попыткам, все общественное устройство и всю человеческую деятельность и мышление, конечную цель деятельности и мышления, построить на этих принципах, но облеченных в новые одежды. Все это придавало новые формы диалогу христианского Востока и Запада, вызывая кризис самого христианского сознания, или приводило к поискам новых принципов и новых обоснований христианского Откровения. Именно этот кризис, вызванный западной современной культурой, и породил Досифея Обрадовича.

7. Духовное развитие Досифея имело несколько основных фаз. Первая, от рождения (1740) и до его прибытия в Вену (1771); вторая — шестилетнее пребывание в Вене и возвращение в карагеоргиевскую Сербию (1807), третья, последняя фаза его жизни и работы в Сербии и до его кончины (1811). Известно, что еще в ранний период своей жизни он попал под влияние петровской реформы, изучая «Духовный регламент» (Ср. Мита Костич, Досифей Обрадович в исторической перспективе XVIII и XIX веков, Белград 1952, стр. 18–19.). Этот период характеризуется его наивными попытками стать «святым» усилием воли (которые имели далеко не наивные последствия), и его жаждой широкого образования. Духовно незрелая монастырская среда, успела внушить ему отвращение и раз и навсегда оттолкнуть от богатейшего, византийско–славянского духовного и культурного предания, толкнуть его в объятия современной культуры и идей просвещения его эпохи. Это случилось именно в то время, в пору второй фазы его жизни, когда он потерял «все почитание» к «житиям и отечникам», а «ученость и латинский язык», стали главным его вдохновением. («Сочинения Досифея Обрадовича», Белград 1911, стр. 43). Алчущий, по его собственному признанию, академий, науки, книг и знаний, на пути в Смирну, он около полугода проводит в Хиландарском монастыре, но не замечает там ни одной книги из тысяч книг и рукописей, находящихся там. Его упорство в достижении «святости», не утратив своей силы, получает новое направление, которому он будет следовать до конца жизни. В этом смысле он не менялся никогда: самоуверенность и наивная уверенность в том, что он сам своими силами может стать «святым» и совершенным человеком, до конца оставались главной чертой его характера. В начале, школа Ерофея Дендрина, затем терезианские и джозефинианские идеи, его учеба и странствования по Европе, привели к тому, что Досифей не просто принял, но стал, обладая жаром религиозного реформатора и выдающимся педагогическим и литературным даром, проповедником науки и идей просвещенности своей эпохи.

В чем суть и каковы основные положения «просвещения», которым Досифей хотел просветить и воспитать свой народ? Давно замечено, что у Досифея нет практически ни одной новой и оригинальной идеи. Только свой особый образ изложения и распространения европейской просвещенности, свойственный ему. Вдохновленный идеями терезианства и джозефинианства, с помощью дара популяризации идей, употребелением народного языка, легкостью стиля, тонкой иронии и юмора, в каких–то моментах граничащего с демагогией, он смог многим старым понятиям придать очарование новизны и откровения и, одновременно, многие исключительно важные и ценные предания своего народа, сделать в глазах своих читателей смешными и бессмысленными.

8. Основное положение теории Досифея таково: вера — рациональна, а здравый разум находится в согласии с природой, с тем, что он называет «естеством». Потому, он старается «ничего не писать против совести своей и против правила здравого разума» («Сочинения Досифея Обрадовича», стр. 14). Во имя этого «разума и естества», он пытается искоренить старые «обычаи» и заменить их чем–о новым, но что чаще всего оказывается намного старее тех обычаев. Мера совершенства равна мере человеческого знания и научной «просвещенности», т. е. познанию естества и его законов. Поэтому он утверждает, что «Человек, в совершенстве изучивший и познавший действия природы, материи и разума, будет умерен и праведен во всем, что он ищет от Божия промысла» (То же, стр. 272). Законы естества для Досифея — «святые законы», через которые Бог дает нам жизнь на неопределенное время и которые определяют нашу жизнь и меру нашего знания и совершенства (То же, стр. 440). И не только это, по его мнению, все знания и все «законы», т. е. все вероисповедания и религии «основаны на законах естества». Следуя такому принципу, он в сущности, стремится к «естественной», всеобщей религии, которая выбирает из каждого учения только то, что согласуется с правилами здравого разума и законами естества. Все, что исходит от естетества и согласуется со здравым смыслом — истинно. Отсюда его утверждение, — «естества испытатель и звездомудрец, истинным разумом ведомые, суть истиннейшие проповедники и учителя богопознания» (То же стр. 429).

Такое доверие Досифея к законам естества и «советам здравого разума», не строится, однако, на них самих. Оно основано на его вере в то, что Бог — Творец природы и человека и что существует Им дарованное согласие разума и действительности (старый схоластический

принцип adaiquatio rei et intelekti). Здравый разум для него — «богоданный разум», Богом данный разум; ум — «богоданная зеница», язык, этот дар речи — «дражайший дар небесный»; природа — вечная книга «живая и действительная, в которой познается, ощущается, премудрость, благость и богатые дары Творца» (То же стр.529,39). Глубоко уверенный в богоданной доброте всего и в согласованности разума и действительности, непреображенного разума и непреображенного естества, он на их основании строит познание истины и богопознание, и главной целью воспитания ставит «научение и просвещение разума».

Осознавая доброту данной Богом природы, зло не является свойством естества и истинной человеческой природы. Оно не имеет метафизического характера, но происходит от «незнания и неразумия», говорит Досифей (То же,стр. 14). В другом месте, Досифей, помимо незнания и «не рассуждения», приводит и третий источник греха и зла — «свойственную человеческому естеству слабость». Но в силу его абсолютного доверия к разуму, он этот третий момент, подчеркивает очень слабо, ибо именно в нем скрыта Ахиллесова пята его рационалистической гносеологии. Источник любви и добра, говорит он, в Боге, но обоснование деятельности и мышления по любви и добру, он находит в самом разуме — разум является главным арбитром и мерой добродетели др. М. Йованович,» Досифей философ, Нови Сад 1940).

Поскольку добродетели имеют свой корень в неизменяемом Боге, следовательно и они неизменны. «Все что ныне праведно, есть само по себе истинно и добро», говорит Досифей, «так должно было быть в бесконечные веки, и не может измениться во веки веков, ибо Сам Бог — бесконечная истина». Жизнь в согласии с вечными добродетелями, каким–то образом продолжается непрерывно и достигает того, чего достигает человеческое знание, а истинное знание, опять же, приобретается следованием «правилам здравого разума» и научного просвещения. (То же,стр. 455,430,14а).

Здесь мы видим, что оптимизм Досифеевской просвещенности, так же как и оптимизм всей европейской Просвещенности, основанные на разуме и познании природы, черпают свою силу, сознательно или бессознательно, из того, чем христианство веками наполняло сознание европейского человека — из веры в Бога Творца, Законодателя и Промыслителя. Богоподобие, доброта и истинность естества и разума причинно связаны с Божественным действием. У Досифея присутствуют элементы деизма, хотя он и не совершенный деист, так как ярко подчеркивает действие Промысла Божия в своей жизни. Он видит во всей своей жизни «невидимую десницу благого Промысла», который ведет его и управляет им, и проливает «сладко–сердечные слезы благодарности» когда размышляет о «великой милости небесного Промысла» (То же, стр. 11, 60б). Он благодарит Бога за то, что Он «до сего» его привел и знает, что Он всегда будет помогать ему «вечной Его мудростью предписанным, правилам следуя, поступать и жить» (То же, стр. 72а).

9. Такое понимание Божественного промысла, показывает, что Досифей не всегда последователен в своем рационализме, несмотря на свою приверженность ему. Хотя не всегда достаточно последовательно и открыто, он, однако, сторонник разума, как мерила Самого Бога и всего, что Божие. Больше того, он обусловливает Бога, человеком и его разумом. Хотя природа от Бога, она обладает собственной автономностью по отношению к Нему; она исчерпывает собой Его действие и ограничивает Его своими «святыми законами». Досифей утверждает даже и такое — если бы на свете не было разумных творений, вечный Бог — чьим Богом бы Он был? Его благость, милосердие и праведность, обусловлены и существуют потому, что существуют разумные существа, которые их принимают (То же, стр. 266). Сама «словесность» человеческого разума — дар природы, а ее «расширение, просвещение и украшение» достигается наукой, без которой словесность осталась бы подобно золоту, зарытому в землю и перемешанному с землей (То же, стр. 428б). Насколько далеко ушел Досифей в своем рационализме и ограничении всего законами естества, видно из того, что даже Царство Божие он отождествляет с «просвещением разума». (То же, стр. 597а). Его ограничение истины законами естества и добродетели мерой человеческого знания, неминуемо ведет его к отрицанию всего, что несет в себе необходимость освобождения от ограниченности законами естества, что означает отрицание потребности проникновения чего–то нового в это естество, отрицание его роста, что бы дало добродетели бескрайность и открыло ей более широкие возможности, чем она имеет в области разума и знания. Таким образом, не случайно, что Досифей попрал и отверг монашество, чудеса, мощи, иконы. За всем этим стоит, в действительности, отрицание самого воплощения Бога Слова и потребности в этом воплощении. Ибо естество и человеческий разум, по мнению Досифея, самодостаточны. В этом находится точка расхождения Досифея Обрадовича и Святосавского предания, и того, в чем просвещение Досифея, в самом своей сути, несмотря на их внешнюю схожесть является совершенно иным, нежели евангельское христианское Просвещение. Есть ли что–то новое в позиции Досифея? По сути ничего. В Досифеевском уравнении и отождествлении знания и добродетели, мы встречаемся с упрощенным Сократовским учением; в его следовании здравому разуму, мы находим древний софистский принцип (Протагор): человек — мера всех вещей. Разница лишь в том, что Досифей на основании своих религиозных убеждений, сформировавшихся под влиянием идей его эпохи, обосновал этот софистский принцип, принципом природной теологии, которую в свое время ученик Сократа, Платон определил словами — «Бог есть мера всех вещей» (Платон, Номи, том, Афины 1968, стр. 338). Платон ощутил всю безысходность того тупика, в который ведет и знание и человека софистский релятивизм, неминуемо рождающийся от следования и пременения принципа Протагора, и в согласии со своим учением о вечных идеях и врожденном «небесном эросе», поставил добродетель (добро) и разум на прочное основание. Христианство ушло глубже и дальше Платона, сделав мерой всего Богочеловека, т. е. не только Бога и не только человека и его разум, но одновременно совершенного Бога и совершенного человека. Между тем, Бог, которого исповедует Досифей, ограничен разумом и естеством, он познается диалектическим методом, и тем, что Досифей называет «святыми законами» природы. Познание такого Бога возможно без Откровения, он открывается через здравый разум и естество. Гносеологический принцип Досифея родился и проявлялся задолго до него, в различных формах, в бесчисленных ересях, от арианства до средневекового мессалианства и

богомильства, и через натурализм Ренессанса, донесся до носителей идей просвещения его эпохи. Целью всех этих попыток в истории христианства, было снова сузить его до узких границ античного рационализма и философско–религиозного морализма. То, что в эпоху Досифея навязывалось, как единственная основа и граница человеческого мышления, бытия и деятельности, и навязывалось не только с помощью убеждения, но, в соответствии с натуралистическими принципами современной культуры, и силой государственного принуждения (принудительные реформы Петра Великого, терезианство и джозефинианство в Австрии, Французская революция), неслышно и незаметно вошло в западную христианскую мысль много раньше. На Западе, мы уже в XI веке, встречаемся с позицией Ансельма Кентерберийского, согласно которой, истина неоправданная и неутвержденная разумом то же, что «рисование на воде или облаках». Этот принцип позже стал одним из важнейших принципов средневековой западной схоластики. Много раньше Досифея, Петр Абелар (11–12 вв.) и многие мыслители после него, утверждали, что мышление, как функция разума, не только подтверждение и оправдание истины, как учит официальная средневековая западная церковная схоластика, но и норма самой истины. (Ср. иером. Амфилохий Радович, »Толкование Ветхого Завета», Белград 1979, стр. 52). С подобными понятиями мы встречаемся в Византии той эпохи, особенно, в учении Иоанна Италоса и Михаила Пселла. Античный рационализм типа западной схоластики, нашел свое яркое выражение и в 14 веке в учении Калабрийского философа Варлаама, монаха Акиндина из Прилепа и их сторонников. В конфликт с ними вступил носитель исихастского предания Св. Григорий Палама. Их учение было осуждено несколькими церковными Соборами, состоявшимися в Цариграде, в середине 14 века. Согласно учениям и Варлаама и Досифея, единственно доказуемое познанием, исходит от аналогии, существующей между чувственной действительностью и Богом. Варлаам не отрицает Откровение, но абстрактным пониманием Бога и отрицанием вечных Божественных энергий, вводит статичное понятие Откровения и отрицает возможность живого и личного общения человека с Богом. Он придает особое значение диалектическому силлогизму и интеллекту, открывая простор для «свободной науки», на основании принципа вероятности, и обосновывая сознание на свете ума, а не на Божественном Свете, который непосредственно пронизывает и просвещает ум и сердце. Именно в это время зарождается Ренессанс, который, как и все, проишедшее из него впоследствии, принес обращение к тому, что Досифей называет «материей и умом», «наукой и просвещением», считая их источником истинной просвещенности.