Основная позиция Святого Саввы и вырастающего из нее святосавского Предания, ярко видна в Проповеди Святого Саввы о правой вере, которую он произнес в Жиче в праздник Вознесения Господня в 1221 году, ее приводят оба его биографа: Доментиан и Феодосий. В этой Проповеди, Святой Савва призывает своих братьев и друзей, чад и отцов, т. е. весь народ, приклонить боголюбиво сердца свои, чтобы услышать слова святых истин, положить их в сердца свои и на совесть душ своих, перед умными очами своими и уразуметь их. (Иером. Афанасий Евтич, »Из богословия Святого Саввы» 1977, Белград, стр. 158). Затем святитель продолжает «Потому, братья и чада, об этом только прошу вас, положив все упование свое на Бога, держаться прежде всего правой веры Его» (То же, стр. 158). Очевидно, что отправной точкой для Святого Саввы, является Истина, принятая верой, то, что он называет в той же Проповеди «святыми словами». Из дальнейшего изложения видно, что он ощущает Истину как присутствующую чудесно. «Ибо, — говорит он, — духовная наука не игра и ни слова безумия мыслей человеческих, но проповеданная святая вера Божия, на которой основаны святые чины во Христе Иисусе Господе нашем, о Котором пророки Духом Святым Божиим прорекли, и апостолы научились, и мученики исповедывали, и все Святые хранили…» (То же, стр. 1б4). Истина опережает слух и сердце, ум и рассудок, и как чудесно присутствующая, поселяется в них. Потому, сердце, совесть, ум и рассудок не могут быть ее мерилом, ибо они сами обретают себя в Ней и через Нее. Она — Божественный огонь, наполняющий и распаляющий душу (Житие Святого Саввы от Феодосия, Древняя Сербская литерат., 1, стр. 9б) когда коснется ее. А коснуться ее он может лишь тогда, когда душа сама пламенно взыщет Ее и устремится к Ней. Она — личный призыв к общению, содержит в себе чудесное просвещающее действие, открывается как Любовь раньше нашей любви, и как Любовь в нашей любви и в нас. Ибо, «Будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас» (1 Ин. 4,19). Любовь и вера в Нее — живая основа и «краеугольный Камень Церкви, Христос» (Иеромн. Афанасий, «Из богословия Святого Саввы», стр. 1б4, «Богословие Святого Саввы» стр. 83). Истина для Святого Саввы и для святоотеческого Предания, которому он следует, не идея или дискурсивное понятие, не познание творения, и не знание от «словес человеческих» или книгам. Она объемлет, пронизывает и преображает все это, но Она безгранично шире этого. Познание Ее требует личной встречи, а все существующее — символ и дар Ее присутствия и средство общения с Ней и путь, который возводит к Ней.

1. Искать Истину в природе и через природу для святого Саввы означает искать Ее только в одной части самого себя, и в части самой несовершенной. Если бы для познания Истины было довольно «небес», «тогда, — говорит святой Савва в своей Проповеди, — премилосердный и человеколюбивый Бог, имея безмерную милость к роду человеческому, не приклонил бы небес и не сошел на землю». (То же, стр. 158). Согласно святому Савве, чтобы принять и встретить Истину приклоняются небеса и разум. Одним словом, то, чему следует и что исповедует Святой Савва, на чем основывает, по примеру пророков, апостолов и мучеников, просвещение своего и других народов, это не рассудок ум, не разум, не сердце, не совесть, не природа и не другие, познанные и непознанные миры. Всего этого было бы мало для человеческого достоинства и слишком мало для того, чтобы необъятная Истина о вечности и времени, о материи и духе, о Боге и человеке, могла поселиться в нем. Основанием, на котором он строит все существующее, является воплощенный Бог Слово и правая вера в Него. Он понимает веру не как психологическое или идеологическое убеждение; она существует, ибо в ней присутствует Тот, в Кого мы верим. Благодаря Ему (через Него), она становится тем, что Эрих Фром позднее назвал становлением бытия, становлением от живой встречи и соприкосновения двух личностей — Бога и человека. Лучше сказать: родившемся и основанном на нерасторжимом единстве Бога и человека в воплотившемся Слове, Который, как благовествует Святой Савва: »добротой Своей все привел из небытия к бытию», и «Который, в последние времена, нашего ради спасения, сошел с небес в утробу Девы» (То же стр. 158). Было бы слишком мало, убого и недостойно человека, если бы его сознание простиралось лишь до тех границ, которых достигает его ограниченный разум, и еще более недостойно, если бы его мерой осталась просто природа. Истина, основанная на чем–то постоянно изменяющемся, имеющим изменчивую природу, и в своей бытийной реальности обусловленным небытием и тленностью, постоянно превращающимся в другое, что значит в не–истину. Поэтому Святой Савва, определяет вечно неизменное основание знаний и разума, утверждая вместе с Апостолом: »Основания другого никто не может установить, кроме того, которое поставит Дух Святой, через Святых Апостолов и богоносных Отцов»… Присоединяя к тому добродетель, как вечное свойство и силу Истины — Христа, и утверждая, что нам необходимо обладать и тем и другим, т. е. верой и добродетелью, истиной и делом, «Да совершен будет Божий человек»(2 Тим. 3, 17), он определяет не только основание, но и предел человеческого совершенства — беспредельность. Ибо беспредельна добродетель, определяющая меру человеческого делания. Утвержденное на таком основании Святосавское предание, не отрицает разум и не отрекается от просвещенности. Но обладает своим всеобъемлющим «разумом» и всепроникающим просвещением: разумом и просвещением святого Крещения. Крещение означает откровение и явление Бога как Троического Света и Просвещения, раскрытие и начало исполнения истинного замысла о человеке и твари.

2. «Разум» святого Крещения, т. е. Просвещения, как оно называется в древних сербских церковных переводах и греческом оригинале, который согласно Святому Савве и его Преданию, надлежит хранить как зеницу ока, открывает разуму человеческому его исток, меру и смысл, просвещая его; открывая божественный смысл и возводя к богоданной цели. (То же стр. 166). Это разум не только Божий и не только человеческий: он — Святотроичен и богочеловечен, он содержит и раскрывает тайну Бога Троицы и богочеловечного человека. Свет, который он дает, открывает истинный свет человеческого ума и свет природы, служит их фундаментом, мерилом и Полнотой. То, что конечно и несовершенно, никогда не сможет быть мерой и критерием того, что бесконечно и совершенно. Чтобы оно раскрыло себе свой смысл, и чтобы встретилось с Вечным, оно должно принять Вечного в себя. А это невозможно и не может быть возможно без воплощенного и воскресшего Христа. Все, что просветится и освятится Богочеловеком, все что будет пронизано надсущественной энергией Отца Сына и Святого Духа, станет «причастником Его благой воли и соучастником Его бессмертия» (То же стр. 166). Все, что принимат Его, исполняет божественный замысел, прозревает духовно, становясь воистину истинным, ибо становится вечноживым, становясь одновременно «святым откровением и тайной присутствия Христа» (Ср. А.Шмеман «За жизнь мира», Белград 1978, стр. б7). Так, согласно Святому Савве, Богочеловек становится внутренней тайной и Истиной всего существующего, о чем Он Сам говорит — «Познайте истину, и истина сделает вас свободными».

Истина о воплощенном Боге Слове, в Котором является истинный Бог Отец Сын и Дух Святой, и воплощается истинный и целостный человек — Богочеловек, а в Нем открывается и даруется смысл и конечная свобода всего творения, естества («новая тварь во Христе»), — вот суть и краеугольный камень всего Святосавского предания. Она дарует и воплощает тайну Церкви как Богочеловеческого организма, т. е. вечного и бессмертного союза Бога и человека, единства человека, Бога и всего творения. Это именно тот «духовный рай», в котором Св. Савва насаждает своих чад «как древо масличное». Это то, чем он хочет просветить свое отечество и во что хочет преобразить свой народ, в следовании совершенной вере и в жизни совершенной жизнью. Ибо, то что спасает, это — «вера, действующая любовью» (Гал. 5,6).

4. Цель веры, которую исповедует Святой Савва и деятельной творческой любви, не просто нравственное совершенствование человека, просвещение его практическими знаниями, улучшение общественного устройства; согласие человеческой жизни с жизнью природы. Она, охватывая все это, дает ему высшие бессмертные смысл и реальность. Все, что делается и происходит во времени, и все что во времени существует, измеряемое и направляемое этой внутренней истиной и Светом, приобретает вечные реальность и смысл, в согласии со своим вечным смыслом и целью существования. Святосавское Предание измеряет время и все, что происходит во времени Вечностью, и никогда наоборот, Вечностью, которая не является абстракцией, отвлеченной идей или каким–то неумолимым законом природы. Его вечность — Богочеловечность, т. е. Личность Богочеловека, в Которой все призвано не оставаться тем, что есть, но стать тем, чем должно быть, вечно возрастая, преображаясь из славы в славу, и становясь таким образом «новым небом и новой землей» («Се, творю все новое» Откр. 21,5). Доказательством такого вечного роста может служить и символический характер православной иконы. Светозар Радойчич, говоря о древней сербской живописи, сравнивая западный эстетический принцип — «всякое искусство есть подражание природе», с принципом византийско–славянской иконописи, так называемой обратной перспективы, высказывает одну удивительную мысль: »Восток всегда трагически переоценивал задачи искусства» ( С. Радойчич, «Форма и мысль в древней сербской живописи», Летопись Матице Српске, 408, св. 1–2, стр. 3,5). Несмотря на всю «трагику переоценки», которая поражает Вадойчича, верного принципам эстетического рационализма, христианский Восток, действительно всегда находился в страхе и трепете, но не оттого, что переоценивал его, но скорее потому, что не вполне «дооценил» и постиг истинную меру искусства и человека. Икона — лучший свидетель страха и трепета перед присутствующе–отсутствующей бесконечностью Тайны и Истины. Это присутствие непостижимого в иконе, тонко почувствовал Святой Савва. Он говорит о святой иконе Воплощенного Бога Слова, к которой мы прикладываемся, что тот, кто помазан верой знает, что в ней видит Самого Бога, «возводя очи души (своей) к Первообразу, а ум вознося к тому, что непостижимо» (Иером. Афанасий Евтич, «Из Богословия Святого Саввы», стр. 1б2, «Богословие Святого Саввы», стр. 80). Икона — свидетель новой твари во Христе, которая не может насытиться Его Истиной и Красотой. Действительно, без понимания и познания этой присутствующей и дарованной миру воплощением, Истины и Красоты, невозможно понять нашей средневековой духовной и материальной культуры, ее устремленности и напоенности вечным и неизмеримым. Ибо, именно в этом внутренний критерий всего лучшего в Церкви и в обществе; это ключ к пониманию не только иконописи, но и архитектуры и литературы. В этом же объяснение феномена монашества и подвижнического настроения народа; здесь находится и оправдание поста, молитвенного безмолвия и духовной жизни в целом. Икона, таким образом, возводит к богосозерцанию всю человеческую жизнь, освобождая материю от ее трехмерности и перспективы, ограничивающей и то, что безгранично по дару свыше; устремляет всю жизнь к обожению, уподоблению Христу. Христоподобный святитель и преображение народа — в народ Божий — вот главный идеал того времени и того Предания, которое Святой Савва называет не своим, а «Православным Отеческим преданием», которому должно следовать.

5. Вот, кратко основные принципы святосавского Предания и Просвещения. Эти духовные принципы сохранили свою силу, несмотря на все изменения и беды, и в Сербии Лазаревича и Бранковича. Особенно это заметно в период, последовавший за Косовской трагедией, на то было две причины: первая — потрясение и потеря большой части земли, потеря чувства стабильности, пробудили большую чуткость к восприятию истории и исторических событий; вторая — православную византийско–славянскую вселенную того времени объединило духовно перерождающее движение, известное в истории под названием Исихазма или паламизма.

Исихазм основан на опытной вере, согласно которой, истинная полнота жизни человека и мира, начинается и их встрече и пронизанности вечными Божественными силами и энергиями, в которых Бог открывается и дарует Себя миру, оставаясь по сущности недоступным. По учению главных носителей Исихазма, Просвещение должно быть основано не на тленном свете разума, но на вечном Фаворском свете, который благодатно расширяет и дает бессмертие разуму и природе, и преображает их, давая им возможность видеть то, что будучи не преображенными видеть не в состоянии. Движение исихастов, возникшее на почве конфликта Св. Григория Паламы с Калабрийским философом Варлаамом, приобрело очень широкий духовно–социальный размах, и повлияло на всю общественную, духовную и культурную действительность православных народов той эпохи. Особенно большое значение имел тот факт, что во второй половине Х1У века, главные позиции в Церквах православного Востока заняли патриархи исихасты: В Цариграде — патриарх Филофей, в Болгарии — Евфимий, в Сербии — патриарх Ефрем, в России митрополит Киприан (Ср. Франк Кемфер, »Начало культа князя Лазара», о князе Лазаре, стр. 265–269). Благодаря монаху Никодиму Тисманскому то движение достигло Румынии.

В Сербии оно было тесно связано с многочисленными монахами–синаитами, основавшими новые духовные центры и вдохнувшими новый преображающий дух в Лазаревичскую Сербию («О синаитах и их значении для Сербии Х1У века) см. Иером. Амфилохий, «Синаиты и их значение в жизни Сербии Х1У века», Раваница 1381–1981, Белград 1061, стр. 101–134).

Из духовной атмосферы исихазма, возникла та Косовская максима, вложенная народным поэтом в уста Св. великомученику Лазару Косовскому «Земное для малого царства, а небесное — присно и во веки». Благодаря такой духовной атмосфере, и Косовская трагедия получила в послекосовских летописях христологический смысл. В этих летописях центром жизни нации становится Небесное царство, мученическая смерть Царя Лазара трактуется через страдания Христа и перекликается с ним, она христоподобна и потому становится предпосылкой для народного воскресения, также как Воскресению Христа предшествовали распятие и смерть. Здесь небесное христоподобное житие и мученичество, стало мерой исторического существования личности и общества, ее внутренней закваской и конечной бессмертной целью. Вероятно, что никогда больше так, как в ту эпоху сербской истории, эсхатологический дух христианства, не был таким сильным источником исторической жизнеспособности, оптимизма и творчества. Никогда идея Нового Израиля, т. е. самосознания народа избранным народом Божиим, не присутствовала в сербах в той мере, как в тот период. Можно сказать, что в тот краткий период послекосовской истории в духовном и культурном смысле был синтезом и самым зрелым плодом всей прежней сербской истории. Особенное отражение это нашло в литературе, архитектуре и живописи того времени. Духовная и культурная направленность той эпохи отразилась и в житии св. Стефана Высокого. Древний летописец говорит о нем, что он хотел, чтобы «жизнь во всей земле его стала воистину Церковью Божией, а не такой как у других народов, скотской и против природы (Божией)». (Архим. Иустин Попович, Жития святых за июль, стр. 450). Благодаря такому живому соприкосновению с животворящей силой Святосавского Предания и объединяющему все православные народы в Х1У и ХV веках, действию Исихазма (Исихазм стал движением не знающим этнических границ и разделений), этим народам, в особенности балканским, удалось не утратить и сохранить свою религиозно–национальную самостоятельность и ее внутренние критерии, на протяжении пятивекового исламского рабства и угнетения. Этому особенно способствовало богослужения и собирание народа в монастырях и храмах. Одно, между тем, имело далекоидущие последствия, а именно, все меньшее количество образованных людей, приводило к постепенному отрыву от внутреннего ритма духовного предания, к невозможности его целостного обоснования, и к появлению формального отношения к духовному и культурному наследию. Возрождение периода Макария Соколовича, было последней попыткой оживить духовную и культурную жизнь сербского народа.

6. Так продолжалось, приблизительно, до конца ХVII и второй половины ХVIII века, т. е. до времени великого gереселения в Австровенгерские земли. Переселение привело к первому непосредственному соприкосновению с, так называемой, культурой нового века, которая и стала причиной кризиса исторического народного бытия, итак уже оскудевшего. Это привело к сильному брожению из которого в конце концов родилось то, что мы сейчас называем «современной» культурой. Эпоха барокко и просвещенности до основания потрясла, как справедливо отмечает проф. Медакович, и изменила наше духовное наследие. (Ср. Деян Медакович,»Культ князя Лазара в сербском барокко», о князе Лазаре). Досифей Обрадович не был первой или единственной, но без сомнения, самой значительной фигурой, выросшей из этого духовного брожения. И не только это: он стал и главным носителем современной западной культуры, которую принял полностью, без остатка, и принес ее дух и содержание в наши просвещение и культуру двух последних столетий.

Появлению Досифея уже предшествует кризис (который и подготовит то, что последует за ним) языка и культурного наследия сербского народа. Появление русских учителей, введение русско–славянского языка в богослужение, замена иконописи тогдашних «богомазов», как со времени Арсения IV Сакабенты, называли иконописцев византийско–сербского стиля, киевской живописной школой, отзвук реформы Петра Великого и его «Духовного регламента»; необходимость приспосабливаться к новой культурной, более развитой и сильной среде, ее давление и противодействие ее абсорбирующему действию — все это вызывало потрясения и брожения, которые формировали, помимо прочего, и личность Досифея. Сербы в тот период, чтобы защититься от давления униатской пропаганды и германизации, стали искать помощи у единоверной и единоплеменной России. Россия, между тем, и сама была подвержена сильному влиянию двух течений — латинского, которое шло из Киева, а с эпохи Петра Великого и Феофана Прокоповича, и протестантского, пришедшего и распространявшегося через Петербург. (Ср. Г. Флоровский, «Пути русского богословия», Париж 1981, стр. 84–10б). В этом непосредственном столкновении и конфликте, но уже в новых условиях и при новых обстоятельствах, западного духовного и культурного наследия с духовным преданием православного Востока, нет ничего нового. Это лишь естественное продолжение того, что происходило между Востоком и Западом раньше, особенно с Х1 века и дальше. Разница была только в том, что возвращение Ренессанса к природному началу и античным гуманистическим принциппм, в отношении к реальности и к человеку, привело к ярко выраженным и неудержимым попыткам, все общественное устройство и всю человеческую деятельность и мышление, конечную цель деятельности и мышления, построить на этих принципах, но облеченных в новые одежды. Все это придавало новые формы диалогу христианского Востока и Запада, вызывая кризис самого христианского сознания, или приводило к поискам новых принципов и новых обоснований христианского Откровения. Именно этот кризис, вызванный западной современной культурой, и породил Досифея Обрадовича.

7. Духовное развитие Досифея имело несколько основных фаз. Первая, от рождения (1740) и до его прибытия в Вену (1771); вторая — шестилетнее пребывание в Вене и возвращение в карагеоргиевскую Сербию (1807), третья, последняя фаза его жизни и работы в Сербии и до его кончины (1811). Известно, что еще в ранний период своей жизни он попал под влияние петровской реформы, изучая «Духовный регламент» (Ср. Мита Костич, Досифей Обрадович в исторической перспективе XVIII и XIX веков, Белград 1952, стр. 18–19.). Этот период характеризуется его наивными попытками стать «святым» усилием воли (которые имели далеко не наивные последствия), и его жаждой широкого образования. Духовно незрелая монастырская среда, успела внушить ему отвращение и раз и навсегда оттолкнуть от богатейшего, византийско–славянского духовного и культурного предания, толкнуть его в объятия современной культуры и идей просвещения его эпохи. Это случилось именно в то время, в пору второй фазы его жизни, когда он потерял «все почитание» к «житиям и отечникам», а «ученость и латинский язык», стали главным его вдохновением. («Сочинения Досифея Обрадовича», Белград 1911, стр. 43). Алчущий, по его собственному признанию, академий, науки, книг и знаний, на пути в Смирну, он около полугода проводит в Хиландарском монастыре, но не замечает там ни одной книги из тысяч книг и рукописей, находящихся там. Его упорство в достижении «святости», не утратив своей силы, получает новое направление, которому он будет следовать до конца жизни. В этом смысле он не менялся никогда: самоуверенность и наивная уверенность в том, что он сам своими силами может стать «святым» и совершенным человеком, до конца оставались главной чертой его характера. В начале, школа Ерофея Дендрина, затем терезианские и джозефинианские идеи, его учеба и странствования по Европе, привели к тому, что Досифей не просто принял, но стал, обладая жаром религиозного реформатора и выдающимся педагогическим и литературным даром, проповедником науки и идей просвещенности своей эпохи.

В чем суть и каковы основные положения «просвещения», которым Досифей хотел просветить и воспитать свой народ? Давно замечено, что у Досифея нет практически ни одной новой и оригинальной идеи. Только свой особый образ изложения и распространения европейской просвещенности, свойственный ему. Вдохновленный идеями терезианства и джозефинианства, с помощью дара популяризации идей, употребелением народного языка, легкостью стиля, тонкой иронии и юмора, в каких–то моментах граничащего с демагогией, он смог многим старым понятиям придать очарование новизны и откровения и, одновременно, многие исключительно важные и ценные предания своего народа, сделать в глазах своих читателей смешными и бессмысленными.

8. Основное положение теории Досифея таково: вера — рациональна, а здравый разум находится в согласии с природой, с тем, что он называет «естеством». Потому, он старается «ничего не писать против совести своей и против правила здравого разума» («Сочинения Досифея Обрадовича», стр. 14). Во имя этого «разума и естества», он пытается искоренить старые «обычаи» и заменить их чем–о новым, но что чаще всего оказывается намного старее тех обычаев. Мера совершенства равна мере человеческого знания и научной «просвещенности», т. е. познанию естества и его законов. Поэтому он утверждает, что «Человек, в совершенстве изучивший и познавший действия природы, материи и разума, будет умерен и праведен во всем, что он ищет от Божия промысла» (То же, стр. 272). Законы естества для Досифея — «святые законы», через которые Бог дает нам жизнь на неопределенное время и которые определяют нашу жизнь и меру нашего знания и совершенства (То же, стр. 440). И не только это, по его мнению, все знания и все «законы», т. е. все вероисповедания и религии «основаны на законах естества». Следуя такому принципу, он в сущности, стремится к «естественной», всеобщей религии, которая выбирает из каждого учения только то, что согласуется с правилами здравого разума и законами естества. Все, что исходит от естетества и согласуется со здравым смыслом — истинно. Отсюда его утверждение, — «естества испытатель и звездомудрец, истинным разумом ведомые, суть истиннейшие проповедники и учителя богопознания» (То же стр. 429).