Такое доверие Досифея к законам естества и «советам здравого разума», не строится, однако, на них самих. Оно основано на его вере в то, что Бог — Творец природы и человека и что существует Им дарованное согласие разума и действительности (старый схоластический

принцип adaiquatio rei et intelekti). Здравый разум для него — «богоданный разум», Богом данный разум; ум — «богоданная зеница», язык, этот дар речи — «дражайший дар небесный»; природа — вечная книга «живая и действительная, в которой познается, ощущается, премудрость, благость и богатые дары Творца» (То же стр.529,39). Глубоко уверенный в богоданной доброте всего и в согласованности разума и действительности, непреображенного разума и непреображенного естества, он на их основании строит познание истины и богопознание, и главной целью воспитания ставит «научение и просвещение разума».

Осознавая доброту данной Богом природы, зло не является свойством естества и истинной человеческой природы. Оно не имеет метафизического характера, но происходит от «незнания и неразумия», говорит Досифей (То же,стр. 14). В другом месте, Досифей, помимо незнания и «не рассуждения», приводит и третий источник греха и зла — «свойственную человеческому естеству слабость». Но в силу его абсолютного доверия к разуму, он этот третий момент, подчеркивает очень слабо, ибо именно в нем скрыта Ахиллесова пята его рационалистической гносеологии. Источник любви и добра, говорит он, в Боге, но обоснование деятельности и мышления по любви и добру, он находит в самом разуме — разум является главным арбитром и мерой добродетели др. М. Йованович,» Досифей философ, Нови Сад 1940).

Поскольку добродетели имеют свой корень в неизменяемом Боге, следовательно и они неизменны. «Все что ныне праведно, есть само по себе истинно и добро», говорит Досифей, «так должно было быть в бесконечные веки, и не может измениться во веки веков, ибо Сам Бог — бесконечная истина». Жизнь в согласии с вечными добродетелями, каким–то образом продолжается непрерывно и достигает того, чего достигает человеческое знание, а истинное знание, опять же, приобретается следованием «правилам здравого разума» и научного просвещения. (То же,стр. 455,430,14а).

Здесь мы видим, что оптимизм Досифеевской просвещенности, так же как и оптимизм всей европейской Просвещенности, основанные на разуме и познании природы, черпают свою силу, сознательно или бессознательно, из того, чем христианство веками наполняло сознание европейского человека — из веры в Бога Творца, Законодателя и Промыслителя. Богоподобие, доброта и истинность естества и разума причинно связаны с Божественным действием. У Досифея присутствуют элементы деизма, хотя он и не совершенный деист, так как ярко подчеркивает действие Промысла Божия в своей жизни. Он видит во всей своей жизни «невидимую десницу благого Промысла», который ведет его и управляет им, и проливает «сладко–сердечные слезы благодарности» когда размышляет о «великой милости небесного Промысла» (То же, стр. 11, 60б). Он благодарит Бога за то, что Он «до сего» его привел и знает, что Он всегда будет помогать ему «вечной Его мудростью предписанным, правилам следуя, поступать и жить» (То же, стр. 72а).

9. Такое понимание Божественного промысла, показывает, что Досифей не всегда последователен в своем рационализме, несмотря на свою приверженность ему. Хотя не всегда достаточно последовательно и открыто, он, однако, сторонник разума, как мерила Самого Бога и всего, что Божие. Больше того, он обусловливает Бога, человеком и его разумом. Хотя природа от Бога, она обладает собственной автономностью по отношению к Нему; она исчерпывает собой Его действие и ограничивает Его своими «святыми законами». Досифей утверждает даже и такое — если бы на свете не было разумных творений, вечный Бог — чьим Богом бы Он был? Его благость, милосердие и праведность, обусловлены и существуют потому, что существуют разумные существа, которые их принимают (То же, стр. 266). Сама «словесность» человеческого разума — дар природы, а ее «расширение, просвещение и украшение» достигается наукой, без которой словесность осталась бы подобно золоту, зарытому в землю и перемешанному с землей (То же, стр. 428б). Насколько далеко ушел Досифей в своем рационализме и ограничении всего законами естества, видно из того, что даже Царство Божие он отождествляет с «просвещением разума». (То же, стр. 597а). Его ограничение истины законами естества и добродетели мерой человеческого знания, неминуемо ведет его к отрицанию всего, что несет в себе необходимость освобождения от ограниченности законами естества, что означает отрицание потребности проникновения чего–то нового в это естество, отрицание его роста, что бы дало добродетели бескрайность и открыло ей более широкие возможности, чем она имеет в области разума и знания. Таким образом, не случайно, что Досифей попрал и отверг монашество, чудеса, мощи, иконы. За всем этим стоит, в действительности, отрицание самого воплощения Бога Слова и потребности в этом воплощении. Ибо естество и человеческий разум, по мнению Досифея, самодостаточны. В этом находится точка расхождения Досифея Обрадовича и Святосавского предания, и того, в чем просвещение Досифея, в самом своей сути, несмотря на их внешнюю схожесть является совершенно иным, нежели евангельское христианское Просвещение. Есть ли что–то новое в позиции Досифея? По сути ничего. В Досифеевском уравнении и отождествлении знания и добродетели, мы встречаемся с упрощенным Сократовским учением; в его следовании здравому разуму, мы находим древний софистский принцип (Протагор): человек — мера всех вещей. Разница лишь в том, что Досифей на основании своих религиозных убеждений, сформировавшихся под влиянием идей его эпохи, обосновал этот софистский принцип, принципом природной теологии, которую в свое время ученик Сократа, Платон определил словами — «Бог есть мера всех вещей» (Платон, Номи, том, Афины 1968, стр. 338). Платон ощутил всю безысходность того тупика, в который ведет и знание и человека софистский релятивизм, неминуемо рождающийся от следования и пременения принципа Протагора, и в согласии со своим учением о вечных идеях и врожденном «небесном эросе», поставил добродетель (добро) и разум на прочное основание. Христианство ушло глубже и дальше Платона, сделав мерой всего Богочеловека, т. е. не только Бога и не только человека и его разум, но одновременно совершенного Бога и совершенного человека. Между тем, Бог, которого исповедует Досифей, ограничен разумом и естеством, он познается диалектическим методом, и тем, что Досифей называет «святыми законами» природы. Познание такого Бога возможно без Откровения, он открывается через здравый разум и естество. Гносеологический принцип Досифея родился и проявлялся задолго до него, в различных формах, в бесчисленных ересях, от арианства до средневекового мессалианства и

богомильства, и через натурализм Ренессанса, донесся до носителей идей просвещения его эпохи. Целью всех этих попыток в истории христианства, было снова сузить его до узких границ античного рационализма и философско–религиозного морализма. То, что в эпоху Досифея навязывалось, как единственная основа и граница человеческого мышления, бытия и деятельности, и навязывалось не только с помощью убеждения, но, в соответствии с натуралистическими принципами современной культуры, и силой государственного принуждения (принудительные реформы Петра Великого, терезианство и джозефинианство в Австрии, Французская революция), неслышно и незаметно вошло в западную христианскую мысль много раньше. На Западе, мы уже в XI веке, встречаемся с позицией Ансельма Кентерберийского, согласно которой, истина неоправданная и неутвержденная разумом то же, что «рисование на воде или облаках». Этот принцип позже стал одним из важнейших принципов средневековой западной схоластики. Много раньше Досифея, Петр Абелар (11–12 вв.) и многие мыслители после него, утверждали, что мышление, как функция разума, не только подтверждение и оправдание истины, как учит официальная средневековая западная церковная схоластика, но и норма самой истины. (Ср. иером. Амфилохий Радович, »Толкование Ветхого Завета», Белград 1979, стр. 52). С подобными понятиями мы встречаемся в Византии той эпохи, особенно, в учении Иоанна Италоса и Михаила Пселла. Античный рационализм типа западной схоластики, нашел свое яркое выражение и в 14 веке в учении Калабрийского философа Варлаама, монаха Акиндина из Прилепа и их сторонников. В конфликт с ними вступил носитель исихастского предания Св. Григорий Палама. Их учение было осуждено несколькими церковными Соборами, состоявшимися в Цариграде, в середине 14 века. Согласно учениям и Варлаама и Досифея, единственно доказуемое познанием, исходит от аналогии, существующей между чувственной действительностью и Богом. Варлаам не отрицает Откровение, но абстрактным пониманием Бога и отрицанием вечных Божественных энергий, вводит статичное понятие Откровения и отрицает возможность живого и личного общения человека с Богом. Он придает особое значение диалектическому силлогизму и интеллекту, открывая простор для «свободной науки», на основании принципа вероятности, и обосновывая сознание на свете ума, а не на Божественном Свете, который непосредственно пронизывает и просвещает ум и сердце. Именно в это время зарождается Ренессанс, который, как и все, проишедшее из него впоследствии, принес обращение к тому, что Досифей называет «материей и умом», «наукой и просвещением», считая их источником истинной просвещенности.

10. Из всего нами сказанного видно, что Досифей, исповедуя просвещенность, основанную на таких принципах, не отвергал Бога как Творца и Промыслителя; упустив из вида, если даже не исключив вовсе, необходимость Откровения и воплощение Бога Слова. Это заметно не только в его гносеологии, но и в его понимании зла и отрицании возможности освобождения от него. Мы видели, что он находит происхождение зла в «незнании» и «неразумии» («не рассуждении»). Приводит как причину зла и греха и природную слабость человеческого естества, но мимоходом и как бы случайно. Зная его полное доверие к природе и «здравому человеческому разуму», не трудно понять, что для него главное, если не единственное средство искоренения незнания и неразумности, а этим и зла — наука и просвещение. Досифей вообще не поднимает вопрос, является ли человеческий разум здравым разумом и является человеческая природа здравой природой. Библейское понимание демонизированности самого знания, возникшего от неверной направленности человеческой свободной воли, знания, которое лишает природу ее истинной жизни, разум — его Богом данного здоровья, осталось недоступным Досифею. Библейский и исторический опыт свидетельствует о том, что существует ложное знание и ложное просвещение, основанное на порочной направленности свободной воли, истинного источника всякого греха, зла и человеческого несчастья. Злая направленность и злое устроение свободной воли разумного существа, отчуждает человеческое естество и разум, обусловленные «природной слабостью» (=тварность, небытие из которого все возникло) и несовершенством, от того, что с момента их появления, дает вечнобытие и истинное Просвещение, т. е. отчуждает от Духа Святого вечного и животворящего и Его вечного Божественного Света. Этот грех отчуждения и помрачения, рождает смерть и тленность естества и ложное знание; а для победы над смертью и тленностью не достаточно человеческих усилий и человеческого просвещения: необходим воплощенный Бог Слово как вечная Жизнь и просветление, и Дародатель истинного здравого разума и естества Исцелитель. Оптимизм, свойственный европейской просвещенности, и Досифею как ее носителю, упускает из вида один трагический факт и реальность в человеке: мера знания не всегда соответствует мере добродетели. Добродетель обусловлена свободой воли и тем, что апостол называет «иным законом, противоборствующим закону ума моего и делающим меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих»(Ср. Рим. 7,23). От «тела греховного» (Рим. 7,24) может освободить только единство в непорочном Теле воплощенного Слова: человеческий труд и человеческое знание, как бы сильны они не были, сами бессильны достичь этого.

И сам Досифей почувствовал с годами, «когда кровь стала утихать и перестала манить его тщеславными надеждами», что все же «ни сколько не поможет знание и разум, когда сердце испорчено, а нравы развратны и обращены на зло» («Сочинения Досифея Обрадовича»). Понял он и то, что знание не только не всегда просвещает ум, но может привести его «к расслаблению природного, и к развращению нравственного человека» (То же, стр. 415б, 463б). Так Досифей, хотя бы иногда, осознавал то, что знание может стать не только источником просвещения, но источником нравственного помрачения, что нравственное совершенство не всегда сопровождает его и что зло зависит не столько от него, сколько от испорченности сердца и «злой обращенности нрава», т. е. от неверно направленной человеческой свободы. Знание, данное помраченному грехом уму и испорченному сердцу, превращается в отравляющее знание, которое вместо просвещения, помрачает, и вместо уничтожения зла все больше и больше множит его в мире. Хотя Досифей постоянно подчеркивает исключительное значение труда для достижения знаний, добродетели и просвещенности, все–таки его понимание просвещения статично, хотя на первый взгляд, кажется, что это не так, статичность эта прежде всего заложена в статичности отношений Бога и мира, которые он сводит лишь к однажды данным «святым законам» и к человеческому рационально–чувственному труду в их постижении. Такое понимание отношений Бога и мира, Досифей наследует от средневековой, аристотелевски ориентированной, схоластической традиции, в которой эти отношения сводятся в основном к отношениям Причины и причинности. Досифей не обладает ощущением динамизма традиционной христианской мысли, сохранившейся в православном Предании и раскрытой в Исихазме 14 века, и которая не сводит отношения Бога и мира к просто причинным отношениям; мир как творение, особенно творения разумные, существуют в постоянном близком соприкосновении с вечными Божественными силами и энергиями, и в пронизанности ими. Отсюда динамическое движение мира к Богу и динамическое движение и общение Бога с миром. Это динамическое отношение, основано не только на вечных силах и энергиях: оно основывается и достигает своей вершины в воплощении Бога Слова. Воплощение Бога Слова является проникновением в мир и в саму сердцевину жизни Кого–то вечно нового и вечно обновляющего и преображающего; проникновение в человека и, через него во естество, Бога Слова, Его ипостасное соединение с человеческой природой, и таким образом, раскрытие и дарование человеку и естеству (=всему тому, что есть, что существует) непредвиденной «здравым разумом» безграничности их вечного совершенства и вечного к «лучшему движения».

11. Досифей, однако, не отвергает Бога как Творца и Божественного Промысла о мире, но он потерял чуткость к Откровению и воплощению Бога Слова, что значит, к самой сути христианства. Для него в начале сотворенные естество и разум, становятся границей и мерой Божественного присутствия в мире и едва ли не единственным источником Богопознания. Всякая победа Богом или человеком «естества действия», расходилась бы с однажды и навсегда данными законами естества и правилами здравого разума. В этом ключ к пониманию его отрицания возможности чуда, отвержения монашества, святости, поста.

Ибо все это предполагает и требует благодатной победы над «естества действием» и преодоления границ природы, и выходит из границ «правил» естественного разума. Чудо Церкви и все ее благодатные чудотворения на протяжении истории, он резко отрицает. Не решается он опровергать чудеса, засвидетельствованные в Священном Писании, но его отношение к возможности чуда вообще и моралистическое отношение к Священному Писанию, показывает, что они ему чужды и непонятны. Он, правда, упоминает «Сладчайшего Спасителя Иисуса», знает о «пришествии Христовом», и о «благом Спасителе», «кротком Агнце Божием», «преблагословенном Спасителе нашем», он даже отвергает тех, кто восстает против святого Евангелия и «ищет чистого евангельского и апостольского учения», «чистого Христова учения». Однако, Спаситель, о котором он говорит и его «чистое учение», Спаситель чисто протестансткого типа и «учение» помещено в границы его основной догмы о «здравом разуме» и естестве. То же характерно и для его отношения к святым, посту, монашеству, иконам. В этом смысле Досифей сделал ничто иное, как очень искусно пересадил или попытался пересадить на сербскую почву, под видом просвещения своего времени, протестантский этический минимализм и морализм, в терезианско–джозефинианском издании. Идеал христианского святителя, он заменяет идеалом «разумных ученых людей» (То же, стр. 48а) Он считает и утверждает, устами игумена Феодора Милутиновича, что « время святительства прошло, а вся святость наших дней — честным человеком быть» (То же, стр. 40а). Следуя джозефинианству, он среди праздников, признает лишь Воскресение, Богородичные и Господни праздники, утверждая, что прославление стольких святых выдумано «шесть или семь веков после Спасителя Христа и апостолов» (То же, стр. 47а). Отцы Церкви, по его мнению, были людьми во многом заблуждавшимися, согрешившими, и народ однажды должен это понять; они будучи монахами были «заклятыми врагами брака и чадородия», они вводили «заплесневелые обычаи» — неженатых епископов, монахов, пост и проклинали других, «которые более разумно мыслили» (То же, стр. 74а, 4бб). Отвергая Отцов, Досифей отвергает и Вселенские соборы и их решения. Он говорит с иронией, «Что с того, что соборы, из пяти шести сотен отцов утвердили и узаконили то, что другие соборы после них отбросили и прокляли и что было узаконено и тех, кто узаконил»(То же стр. 47а, 41а). Не случайно, что его понимание Церкви, Отцов и церковных Соборов полностью противоположно пониманию Святого Саввы и всего Святосавского предания. Святой Савва, принимая шесть Вселенских соборов, принимает и Седьмой Собор, который был «против тех, кто отвергает святые иконы, не поклоняется им, безбожно клевеща на христиан», и добавляет -»И принимаем все Святые Соборы, которые Божией благодатью в разные времена и места собирались, ради утверждения православного евангельского учения, которое принимает Соборная Церковь. А от тех, которых отреклись Святые Отцы и мы отрекаемся; и кого прокляли и мы проклинаем» (Иером. Афанасий,»Из богословия Святого Саввы», стр. 1б2–1б3, «Богословие Святого Саввы, стр. 80–81). Отрицая Отцов и святых, Досифей и здесь следует своей основной позиции о естестве и здравом разуме: как и все другие религии и философские учения, и христианство «естественная» религия, имеющая мерой всего разум; все, что хотело бы стать исключительным и неповторимым в ней, противоречит этой мере и относится к «суевериям» и «темным обычаям». Святительство же, по своей природе, выходит за рамки естества — оно может существовать только тогда, когда в естестве и разуме существует Истина, воплощенное Слово Божие, Которое преображает и обоживает их, открывает им бескрайние просторы и дарует им свободу от обусловленности природной слабостью и противоестественной обезображенности, вызванной грехом. Досифей же, именно эту Истину и ставит под вопрос, не удивительно поэтому, что он отрицает и тех, в ком Она обитает, т. е. святых. На этом же основании, он отрицает и мощи и иконы, в силу того, что ему чуждо и непонятно благодатное Божественное действие, вне, раз и навсегда, данных законов естества. Случалось иногда, что голос сердца побеждал его догму о разуме и естестве, и из него вырывались отголоски христологически–евхаристического видения мира и человека. «Голос сердца» заговорил в нем, когда он после двадцатилетних странствий, впервые пришел на могилу матери и сестры. «Пав на землю эту святую, — говорит он, — исцеловал ее и слезами оросил». Потом он просит священника помочь ему раскопать землю, »чтобы увидеть кости богини моей, через которую Бог привел меня на свет». Однако, когда «пришел в себя», т. е. вернулся под контроль своего «здравого разума», воскликнул — «Боже мой, как же мы, люди, всегда к земле привязаны! Вместо того, чтобы возвести ум свой к бессмертным душам любимых нами, ищем мы кости их, которым должно с другими костями перемешавшись, исчезнуть и в ничто обратиться. Вот откуда все обожествления и поклонения мощам, костям и иконам» (То же, стр. 72). Здесь Досифей был на пути к пониманию истинного смысла почитания мощей и икон. Ибо святые мощи и иконы, возводят ум человеческий и сердце, к бессмертному Первообразу, к святым душам тех, кто на них изображен, образом, подобным тому, как могила матери и сестры «вознесла» его к бессмертным их душам. Вот основной смысл почитания икон, о котором говорит Седьмой Вселенский Собор, а по примеру его и Святой Савва и все его предание. «Поклоняемся, почитаем и целуем святую икону человеческого воплощения Бога Слова, помазанного Божеством… Поклоняемся древу святого Креста и святым сосудам и храмам Божиим и святым местам», — говорит святитель, в своей Жичской Проповеди. И продолжает — «Поклоняемся и почитаем иконы Пресвятой Богородицы и иконы Святых Божиих Угодников, возводя очи души своей к первообразу и ум вознося к тому, что непостижимо». (Иером. Афанасий, «Из богословия Святого Саввы, стр. 1б2, «Богословие Святого Саввы», стр. 79–80). То, что Досифею было совершенно ясно, когда касалось естества и его значения для богопознания, стало «суеверием» и « привязанностью к земле», в приложении к святыне мощей и икон. Красота мира возводит его к Богу, а преображенная красота мира стала для него безгласна и непонятна, и больше того, приобрела демоническо–языческие свойства! Его «здравый разум» не пускает его ощутить глубокую тайну христоподобного творения и материи, засвидетельствованную в святых мощах и иконах, хотя, на уровне естества, эта тайна не была чужда ему.

12. В отношении Досифея к мощам, получил выражение его скрытый идеалистический дуализм, унаследованный им от античной мысли, либо непосредственно, либо посредством видения действительности, заимствованного в Ренессансе. Хотя, ориентированный на природу и материю Ренессанс, тяготел к монизму, и с самого начала начал задыхаться в натурализме, все–таки, постепенно уходя в теорию автономии мира от Бога, впадал в дуализм, будучи не способен преодолеть пропасть, существующую между Духом и материей. Отсюда возникает постоянное колебание современной европейской мысли, между идеализмом и материализмом (натурализмом). Именно такое колебание является одним из основных свойств и досифеевской просвещенности. Досифеева мысль, с одной стороны, полна похоти к естеству и его красоте; это делает его явным сторонником натурализма. С другой, опять же, он осознает ничтожность естества и его временность, в особенности человеческой плоти. «Человеческое тело» для него, а вместе с ним природа и материя вообще, «смрадная риза, предназнаненная червям, тлению и уничтожению…» («Сочинения Досифея Обрадовича», стр. 72б, 73а). «Богатство, честь, разнообразное веселье, земные удовольствия и наслаждения, все течет и исчезает, позднее или ранее — когда пройдет, уж все равно — совсем отсюда мы исчезнем» (То же, стр. 549б). Все, что в нас живет, любовь ли дружба, воспоминания о любимых, и если живет до тех лишь пор пока мы живы, — »поверьте мне, — говорит Досифей, — этого ничтожно мало, ибо кратко и временно, подобно сновидению, тонкой тени летнего облака! Сколько тешим мы себя, что будем мы живы и любимые наши с нами и в нас будут жить? Как мало этого, а когда пройдет (а неминуемо должно пройти), в ничто и вовсе обратится» (То же, стр. 557 аб). Это противоречие, свойственное досифеевой мысли и его отношению к природе, открывает современному исследователю, одно более или менее скрытое противоречие, присущее человеку Ренессанса вообще. Чем более глубоким становилось ощущение этого противоречия, у некоторых современных мыслителей, тем более остро возникало чувство страшной трагичности человеческого бытия. Представители Ренессанса, в своей наивной поверхностности, практически полностью упустили из вида этот трагизм. Ибо, пока упоение чувственного человека, чарами и ритмами природы наполняло его сознание, его влюбленность в природу была безгранична. Это отношение к природе выражалось и в образе жизни и взаимного общения, общения с природой, отражалось в искусстве, культуре, философских и религиозных понятиях. Когда же, однако, этот человек встречался с более глубоким содержанием самой красоты природы и своей похоти и алчности к ней, или более трезво осознавал сущность чисто натуралистического отношения к другому существу вообще, рождение трагизма было неизбежно. Почему? Потому что за всяким желанием, всяким очарованием, всяким общением, стояла их временность и смертность. Досифей осознал это к

концу своей жизни, что всего этого «так мало, а как пройдет — в ничто и вовсе обратиться». Тот же сокровенный трагизм мы находим и у Руссо, величайшего носителя просвещенности 18 века и поклонника естественных чувств и естественного воспитания. В его известном романе «Новая Элоиза», где он хотел показать, в чем заключается блаженная и счастливая жизнь в согласии с природой, нет ни одного счастливого, в полном смысле слова, персонажа. Смятение, печаль и боль, омрачают радость земного рая, а главный герой Сен–Пре, пишет Юлии — «С затаенным ужасом вступаю я в эту огромную пустыню мира» (Ж.Ж. Руссо «Юлия или Новая Элоиза», Белград, 1957, к. 1, стр. 235). То же чувство, еще более глубоко выражает другой большой, пантеистически настроенный, поклонник природы — Гете. Устами своего героя, Вертера (который некогда насыщался «из полного кубка бесконечности» «буйной красотой», влитой Творцом в природу), в ужасе говорит, что бескрайность жизни «проносится пред ним в пропасть вечно разверстого гроба» (Ср. И.Вольфганг Гете «Страдание молодого Вертера», Мостар, 19б9, стр. 180–182). Упоенный, однако, очарованием естества, Досифей, как и многие другие до и после него, просмотрел, что именно то, что он отвергает: мощи, кости и иконы, и то, что он называет «смрадной ризой», — сердцевина и сущность той самой природы, конечный «баланс» игры жизни. И что он, отрицая мощи и иконы, лишает смысла саму природу, т. е. целокупную материю. Ибо, если сущность, т,е. то, что останется от человеческого тела и человеческих желаний, и что останется от природной игры жизни — «смрадная риза» и «вовсе ничто», то и внешние феномены и явления этой игры — еще большее ничто. Дабы избежать этого неминуемого нигилизма, Досифей прибегает к «нравственному и духовному деланию человека» («Сочинения Досифея Обрадовича», стр. б8а). «небесному и Божественному благородству словесной разумной души», т. е. познанию бессмертности души и Бога (То же стр. 83б, б8а). Это его учение о бессмертии души много ближе философскому идеализму и дуализму, нежели христианскому богочеловеческому реализму. И несмотря на свое восхищение и очарование природой, Досифей в конце концов отбрасывает и ее, как «смрадную ризу», обращаясь душе и духу, создавая этим непреодолимую бездну между духом и материей. Ему неизвестна вечная святыня плоти и материи, и именно по той причине, что ему недоставало чуткости к самой сути христианства: к воплощению Бога Слова и Его Воскресению, т. е. Его животворящему, обоживающему и преображающему входу в сердцевину всего существующего. Ибо, святые мощи являются для христиан свидетельством того, что и человеческое тело, участвует в радостной тайне обожения и преображения души, осуществляемых в этом Божественном входе и проникновении Христа в бытие мира, и добровольно принимаемых людьми. Святые мощи служат залогом и подтверждением веры во всеобщее воскресение мертвых, т. е. в воскресение их тел и вхождение в жизнь вечную, явленную Воскресением Христа. То, чем являются мощи по отношению к человеческому телу и его вечному предназначению, тем же являются иконы по отношению к материи и ее бессмертному замыслу. Если природа благовествует Божественную славу, и в это Досифей верит, икона благовествует воплощение Самого Бога Слова, и этим открывает конечную цель и смысл природы. Она свидетельствует о том, что присутствием обоживающей и воскрешающей силой Воскресшего Христа, то, что само по себе «вовсе ничто», становится бессмертным Телом воплощенного Слова Божия. Иконы возводят ум к Первообразу, и благовествуют своей красотой и символикой, тайну преображенной природы, т. е. нового неба и новой земли.

13. Такая нечуткость Досифея к «новой твари» во Христе, проявляется не только в его отношении к мощам и иконам, она отражается во всей его антропологии, особенно в его учении о браке и монашестве. Человек, считает Досифей, создан «по образу и подобию Божию», а эти образ и подобие заключены в «способностях разума и словесности души» (То же, стр. 112а). Телесная часть требует того, что согласно чувствам, а словесная и разумная часть указывает на то, что полезно и праведно. Следовательно, хороши лишь те требования тела, которые в согласии с «разумом, пользой и правдой»; такая согласованность одного с другим, приводит к совершенству «сколько тела нашего, столько же и словесности», а в них реализуются ценность и достоинство человека. (То же, стр. 113а, 112а). Утилитарная целесообразность — вот основной закон природы и человека, данный Богом, потому досифеева максима гласит — «Ничего не требовать, ничего не желать, кроме того, что необходимо для первозданного изначального намерения Божия, ради которого мы созданы»(«Во лсе, стр. 112б). Этой изначальной целью и намерением создания человека, является его размножение, и, с помощью обучения и тренировки, облагораживание, просвещение души и приведение ее к совершенству добродетели. Изначальное благословение Божие — «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю», «все, что этому благословению противно должно быть проклято» (стр. 113а). Брак, для Досифея, единственное «разумное употребление временности», т.е земной жизни, чтобы было достигнуто блаженство в вечности. Цель же брака «чадородие и воспитание». Влечение полов — «святой естества голос», зовущий человека «быть родителем и отцом нарекаться» (стр.74б, 123а, 25а, 27). В брачном союзе, по примеру Бога Творца, люди сами становятся творцами -»друг другу божественный глас направляя и говоря — «Сотворим человека по образу нашему и подобию»… «Бог — Творец и Отец; здесь и человек — творец и отец, благодарно и славно возвращая естеству то, что принял от него, достойным человека себя показывая миру, себе подобный плод и род давая, не оставаясь бесплодным, пламени предназначенным древом сухим, ни за бесплодие свое, вечному проклятию преданной смоковницей» (стр. 100а). Основная мысль Досифея — человек только в браке и благодаря браку может достичь полноты и совершенства, только в браке он исполняет закон и намерение природы. Человек женится ради того, чтобы иметь верного друга в жизни, ради продолжения рода, и чтобы муж в жене, а жена в муже, нашли — «половину себе» (стр. 123а). Если же не будет исполнен закон природы, человек остался бы «Богу и людям неблагодарным, ненужным ничтожным человеком» (стр. 113) Досифей восстает против монашества по той причине, что помимо того, что в его время, особенно во Фрушкогорских монастырях, оно находилось в упадке, но, без сомнения и потому, что в самом начале он не встретил и не узнал истинного монашества, и в силу этого, всю жизнь испытывал к нему неприязнь. Эта неприязнь, однако, нашла свое оправдание в его понимании природы и человека вообще. Монашество, по его мнению, противно самой природе, той первозданной цели, ради которой Бог создал человека, оно — гасит «чистую любовь» и нарушает «естества законы» (стр. За). Такая, по мнению Досифея, противоестественность монашества и его несогласие с волей Божией, злоупотребления и праздность монахов той эпохи, стали для него поводом создания главного его литературного сочинения «Жизнь и приключения», целью которого было — «показать бесполезность монастырей для общества».