Бог… — Наверное, правы те, кто говорят, что само это слово происходит от прилагательного «больше», потому что Бог всегда больше, чем любая мысль о Нем, больше любого исповедания или религии, любой философии или богословия. Как тут не вспомнить Державина, который ставил себе в заслугу то, что он беседовал о Боге именно «в сердечной простоте», то есть без оглядки на те или иные богословские или конфессиональные установки — «от всея души», как говорится в богослужебном чине. Сейчас это особенно трудно. Александр Гордон рассказал мне, как после его передачи, посвященной пониманию миссии Иисуса с иудейской точки зрения, в редакцию посыпались по электронной почте десятки, если не сотни писем, авторы которых обвиняли Гордона в том, что он кощунственно глумился над святыней православия. Между тем на эту тему чуть ли не на всех языках мира историками и богословами всех исповеданий написаны десятки исследований, в том числе и переведенная на русский язык и достаточно хорошо известная книга Давида Флуссера «Иисус» (М.: ИНИОН, 1992). Упомяну еще одну замечательную книгу по этой проблеме, это "Jesus Juif pratiquant"брата Эфраима. Но сейчас эта тема воспринимается многими православными людьми как та- буированная. Почему, спрашивается, в эпоху Бердяева свободная мысль допускалась, а теперь преследуется с большим рвением?

Представляется, что происходит это по той причине, что вера сегодня очень часто подменяется религиозностью, свободный диалог человека с Богом превращается в следование правилам. А между тем, безусловно, прав уже цитировавшийся выше Клод Адриан Гельвеций, когда спрашивает: «Кого Иисус называл порождением ехидны? Язычников ли, эссенов(то же, что «ессеи», — прим. ред.), саддукеев, которые отрицали бессмертие души и даже бытие Божие? Нет, это относилось к фарисеям, к иудейским священникам». И сегодня это евангельское обличение относится не к неверующим, а к нам, считающим себя благочестивыми и добропорядочными христианами» («О человеке», IV, XIX).

Станислав Гроф, современный американский психолог чешского происхождения, являющийся одним из основателей нового направления в науке, трансперсональной психологии, в своей книге «Путешествие в поисках себя» (Гроф, С. Путешествие в поисках себя. — М.: Изд–во Института психотерапии, 2001. С. 286) вспоминает слова своего друга религиоведа Уолтера Хьюстона Кларка, который говорил о том, что многое в официальных религиях напоминает ему вакцинацию. «Человек, — утверждал Кларк, — приходит в церковь и получает"небольшую прививку", что впоследствии защищает его от"реальных вещей". Так, многие люди полагают, что регулярного посещения церкви по воскресеньям, проговаривания молитв и слушания служб достаточно для того, чтобы считаться истинно религиозным человеком. Ложное чувство того, что это у них уже есть, — продолжает Кларк, — мешает им отправиться на поиски действительно духовных открытий». Напомню, что выражение «духовное путешествие» — одно из ключевых в богословии митрополита Антония Сурожского. Именно это путешествие приводит к «встрече» (еще одно ключевое слово для владыки Антония!) с Богом. «Опасной и трудной экспедицией» называл веру в Бога о. Александр Мень.

Клерикализм, по Канту, всегда представляет собой служение фетишу. Он встречается там, где «основу и существо служения Богу, — пишет Кант в «Религии в пределах только разума», — образуют не принципы нравственности, а статуарные заповеди, правила веры и обряды». По Канту, существует ряд форм религиозности, где «сотворение фетишей столь разнообразно и столь механично, что, по–видимому, вытесняет всякую моральность, а значит и религию,… тем самым, подходя близко к язычеству» (Собр. соч. в 8 т. М.: ЧОРО, 1994. — Т. 6, С. 195).

Другое дело — путь к Богу. Митрополит Антоний рассказал о человеке, который пришел к нему, заплакал и сказал: «Отец Антоний, покажите мне Бога. Не видав Его, не могу верить, а без Него — жить не могу». Владыка спросил его, есть ли в Священном Писании какое‑либо место, которое волнует его больше всего. Тот без колебаний указал на тот текст из 8–й главы Евангелия от Иоанна, где речь идет о женщине, схваченной во время свидания с любовником. «Тогда, — рассказывает митрополит, — я предложил ему несколько минут подумать и себе представить: вот я вернулся в день, описанный в Евангелии, присутствую при том, что совершается… Сядьте и подумайте, кто вы в этой сцене». Он подумал и сказал: «Я себя вижу единственным иудеем, который не ушел по слову Христову и побил камнями эту женщину…». На это владыка заметил: «Благодарите Бога, что Он не дает вам с Собой встретиться, вы Его не только видеть не можете, — у вас ничего с Ним общего нет». Что же было дальше? Владыка говорит об этом так: «Он ушел. Прошло восемнадцать лет. Я его крестил два года тому назад. Но, — продолжает митрополит, — восемнадцать лет без двух он боролся и искал, и, наконец, встал на место женщины, взятой в прелюбодеянии». Вот, какова дорога, которая приводит человека к Богу — это порою долгий и чудовищно трудный путь, а вовсе не простая религиозная практика или благочестие, то есть пост, чтение молитв по книжке и так далее.

Если вернуться к Грофу, то далее он вспоминает, что Карл Густав Юнг считал, что «основная функция формализованной религии заключается в том, чтобы защитить людей от непосредственного переживания Бога». Нечто подобное видит в религии и митрополит Антоний, когда говорит своим духовным чадам, что главное состоит в том, чтобы церковь не становилась между человеком и Богом. Церковь, разумеется, берется здесь не в мистическом смысле этого слова, но как обычаи, установления, требования каких‑то священников, обряды и так далее. Все это можно назвать, в отличие от веры, религиозностью. Гроф говорит и о том, что «официальные религии, как правило, распространяют представление о Боге как о внешней по отношению к людям силе, соприкосновение с которой должно опосредоваться церковью и священниками». Вновь вспоминая о Спинозе и о его формуле веры или, как говорит Вольтер, о его profession de foi, мы не можем не поразиться тому, как верно великий голландец сформулировал тезис о том, что человек «любит Бога тем больше, чем больше он познает себя и свои аффекты» (см. «Этика», часть 5–я, теорема 15–я и фрагмент из «Философского словаря» Вольтера). Бог, по Спинозе, — не трансцендентная, но имманентная, то есть присутствующая не вовне, но внутри чего‑либо или кого‑либо причина вещей.

Говоря о дне сегодняшнем, надо иметь в виду и то, что современному человеку очень плохо дается такое понятие как вера. Юнг говорит об этом очень жестко: «Современное сознание с отвращением отвергает веру». Речь здесь у Юнга, разумеется, не об атеистах, но о том, как поступает с верой человек, считающий себя религиозным. Человек сегодня не открывает Бога, а выбирает религию. Религия для человека сегодня — это, прежде всего, сакральное знание, sui generis тайная наука (не в теософском, но в обычном смысле), овладев которой можно обезопасить себя от страха перед небытием, уберечь от разного рода бед, неприятностей и несчастий. Это и понятно, потому что человек буквально с начала XX века был ориентирован на конкретное знание, прежде всего даже не на естественные, а на технические науки: все учились в технических институтах, становились инженерами и так далее. Поэтому и религия, как только она была реабилитирована и выведена из подполья, стала своего рода know how, но никак не абсурдной и безумной — и лишь поэтому открывающей пути к Богу — верой Авраама, Исаака и Иакова.

«Современному человеку, — пишет Юнг, — религии больше не открываются изнутри, как исходящие от души; они стали для него принадлежностью внешнего мира. Надмировой Дух не охватывает его своим внутренним откровением; он (современный человек) пытается выбрать религии и убеждения словно воскресный наряд, чтобы, в конце концов, снова сбросить их как поношенную одежду» («Проблемы души нашего времени», СПб.: «Питер», 2002. С. 326). В этом до предела откровенном и, как может показаться, обидном пассаже Юнг ставит точки над"i"в связи с чрезвычайно важными вопросами. Люди былого открывали для себя веру как нечто не связанное с той или иной конфессией, национальной культурой и т. д. — для них вера была, если использовать образ из Ю. Балтрушайтиса, «стоянием над бездной». Другое дело мы: в подавляющем большинстве человек сегодняшнего дня приходит в ту или иную церковь, в ту или иную конфессию благодаря книгам, лекциям, советам друзей, не переживая того огромного потрясения, которое полностью переворачивает жизнь, делает ее во всех отношениях новой. Как раз об этом говорит Иисус, когда напоминает о том, что к старой одежде не приставляют заплату из новой ткани. Человек сегодняшнего дня сам выбирает(выделено мной — Г. Ч.) себе религию. Перед апостолами такого выбора не было: «Куда нам идти, — говорит Петр Иисусу, — Ты имеешь глаголы вечной жизни». При этом необходимо понимать, что религия как обрядность, обычаи и прочая — все, что может выбрать для себя человек, — как нечто временное и историческое, обречена; наоборот, вера свободная, живая и абсурдная, даруемая нам свыше, — это то единственное в нашей жизни, что абсолютно и не зависит ни от эпохи, ни от исторических условий, ни от нашего выбора. Вера базируется не на выборе нашем, но на нашей чуткости, на нашем слухе, потому что «Я стою у двери и стучу…».

Подчеркивая, что церковь (как структура!) часто становится препятствием на дороге, что ведет человека к Богу, Гроф продолжает: «Однако непосредственные духовные переживания полностью совместимы с мистическими ответвлениями великих религий, таких как различные направления христианского мистицизма, суфизм, каббала, хасидизм». Расшифровывая Грофа, можно сказать, что среди «направлений христианского мистицизма» прежде всего необходимо выделить иси- хазм с его представлением об Иисусовой молитве. Простое, но по–настоящему глубокое представление о том, что такое исихазм, можно вынести из «Откровенных рассказов странника», которые, я думаю, знает каждый из нас.

Еще одна цитата из Гельвеция. «Свободный человек, — говорит он в своей книге «Об уме», — это человек, который не закован в кандалы, не заключен в тюрьме, не запуган, как раб, страхом наказания; в этом смысле свобода человека состоит в свободном пользовании своими способностями; я говорю способностями, — продолжает Гельвеций, — потому что было бы нелепостью назвать несвободой то, что мы не способны полететь под облака, как орел, жить под водой, как кит» и т. д. (i, iv). Напомню, что примерно об этом же говорит странник в «Откровенных рассказах», когда размышляет о трех путях в религии: раба, наемника или сына. Ясно, что человек может верить в Бога и осознавать радость встречи с Ним только в одном случае: если он внутренне свободен. Говоря в заключительном абзаце своей «Этики» о познании Бога, Спиноза замечает: «Если же путь, который, как я показал, ведет к этому, и кажется весьма трудным, однако все же его можно найти. Да он и должен быть трудным… ибо, если бы спасение было у всех под руками и могло бы быть обретено без всякого труда, то как же могли бы почти все пренебрегать им? Но все прекрасное так же трудно, как и редко». И действительно — путь к Богу бесконечно труден, но и бесконечно прекрасен.

ИЗУЧАЯ СВЯЩЕННЫЙ ТЕКСТ[3]

Известно, что для серьезного чтения и понимания Нового Завета нужно специально учиться. Более десяти лет тому назад, когда религиозные тексты стали доступны читателю в России, Николай Васильевич Карлов, в то время ректор Московского физико–технического института, попросил меня прочитать студентам лекции, восполняющие пробелы в области знаний о религии.

На первый взгляд, сегодня, по прошествии стольких лет и приложении многих усилий российскими религиоведами, читать курс воскресной школы в стенах высшей нет необходимости. На самом же деле, образовательные лакуны не уменьшились. Коллеги уже много говорили о том, что должны быть и есть специальные места, где надо изучать Священное Писание, но, к сожалению, и в высшей школе приходится заниматься ликбезом. Например, студенты–культурологи пятого курса, которым я читаю лекции по истории Средневековой Европы, практически ничего не знают о Спинозе, и мне приходится рассказывать им самые элементарные вещи о жизни Спинозы и его трудах. То же касается итальянской литературы эпохи Возрождения, когда историкам последнего курса приходится давать простые биографические сведения о Данте, а тем, кто кончает испанский факультет Московского института иностранных языков и прекрасно знает испанский язык, приходится рассказывать о Валье–Инклане, потому что испанскую литературу двадцатого века они не знают.