Фромм говорит о том, что религии подразделяются на авторитарные и гуманистические (см. “Иметь или быть?”, сс. 246 – 247). Он ссылается на Оксфордский словарь английского языка, который определяет религию как “признание человеком некой невидимой высшей силы, осуществляющей контроль над его судьбой и имеющей право требовать подчинения, почтения и поклонения” “Авторитарной, — говорит Фромм, — религию делает идея, согласно которой эта высшая сила, помимо власти над человеком, имеет право требовать от него “подчинения, почтения и поклонения””. Выделяя слова “имеет право требовать”, Фромм подчеркивает, что в авторитарных религиях причина поклонения “коренится не в нравственных качествах Божества, не в любви или справедливости, а в том факте, что эта высшая сила осуществляет контроль, то есть имеет власть над человеком. Основное настроение авторитарной религии – печаль и чувство вины. Гуманистическая религия, наоборот, сосредоточена на человеке и его возможностях. В гуманистической религии огромное место занимает “религиозное переживание… единства со Всем сущим, основанное на родственном отношении к миру, осознанном при помощи мысли и любви”. К гуманистическим религиям Фромм относит ранний буддизм, даосизм, религию Исайи, Иисуса, Спинозы, христианский мистицизм. Хотя понятно, что в рамках одной религии обычно сосуществуют авторитарные и гуманистические элементы.

“Когда я читаю, — писала Симона Вейль, — катехизис Тридентского собора, мне кажется, что я не имею ничего общего с описанной в нём религией. Когда я читаю Новый Завет, мистиков, литургические тексты, когда присутствую на богослужении, я чувствую, я почти уверена, что это моя вера или, вернее, могла бы стать моею, не будь между нами расстояния, вызванного моим несовершенством”. В самом деле, примерно в это же время, то есть в конце 30–х годов, об этом же говорил и Карл Густав Юнг, когда писал, что “каждый, кто приобретает опыт в непосредственном общении с Богом, оказывается, по крайней мере, немного не соответствующим порядку, установленному церковью”. Но люди легко забывают, пишет Юнг, что она сама, вряд ли, была бы создана, если бы Сын Божий был законопослушным фарисеем.

Станислав Гроф в книге “Путешествие в поисках себя” говорит о том, что духовный опыт, пережитый в глубоком самоииследовании, далеко не всегда делает человека ближе к официальной религии и не побуждает его ходить на формализованные службы. Чаще это приводит к пониманию проблем и ограниченности официальной религии, к обнаружению того, где и когда, говорит Станислав Гроф, религия отклонилась от истинной духовности и потеряла контакт с ней.

“В мире духовности, — говорит он, — важно не то, что отделяет одни формальные конфессии от других, а то, что отделяет их от их мистических ответвлений”.

Как раз об этом говорит и Симона Вейль, когда замечает, что мнение мистиков почти всех религиозных традиций сходятся почти до полного тождества и представляют истину каждой из этих традиций. Симоне до боли дорог католицизм, хотя она так и не крестилась до самой смерти, потому что не хотела отрываться от своего народа, который в это время был сжигаем в печах Освенцима и Майданека. Ей до боли дорог католицизм, но не катехизис Тридентского собора, то есть католичество официальных документов, жёстко регламентирующих поведение верующих. Ей дорог католицизм святого Франциска и тех молитв, которые звучат во время богослужения, той атмосферы духовного полёта, что переживает во время богослужения верующий человек в глубинах своего сердца.

Для освещения подобной ситуации Станислав Гроф ссылается на американского бенедиктинца Дэвида Штайндл–Раста, который сравнивает первоначальное мистическое переживание с раскаленной магмой, извергающегося вулкана, восхитительной, подвижной, живой. После того, как с нами происходит это переживание, говорит Гроф, у нас возникает потребность втиснуть его в мировоззренческие рамки и выработать доктрину. Мистическое переживание представляет собой драгоценное воспоминание, и для напоминания об этом наиважнейшем событии мы можем создать ритуал. При этом организованная религия проявляет склонность к утрате связи со своим духовным источником, а остатки того, что было когда‑то живым духовным целым, теперь гораздо больше напоминают застывшую лаву, чем бушующую восхитительную магму мистического переживания, их вызвавшего к жизни.

Еще одно определение религии дает К. Г. Юнг, который (“Божественный ребенок”, с.349) говорит о том, что “религия — это живая связь с душевными процессами, которые зависят не от сознания, а происходят где‑то по ту сторону от него, в темноте душевных задворок. Хоть многие из этих бессознательных процессов и возникают из косвенных понуждений сознания, но никогда из сознательного произвола. Другие, кажется, возникают спонтанно, т. е. без узнаваемых и указующих на сознание причин”. “религиозные обряды во всех формах, — говорит Юнг (“Бог и бессознательное, с.78), — играют роль сосуда, способного вместить все содержание бессознательного”. Религия всегда базируется на живом опыте нуминозного. Митрополит Антоний рассказывает, как основатель Cтуденческого христианского бвижения в России бпрон Николаи, “наслышавшись о Боге от своих сверсников и товарищей, почувствовал, что он хочет дознаться — существует Бог или нет? И эта жажда уверенности побудила его как‑то, в лесу, воскликнуть: Господи! Если Ты есть – скажись!.. И какое‑то глубокое чувство сошло на него, и он стал верующим” (Беседы о молитве, с.20). “Порой верующий молится потому, что его охватило живое, глубокое чувство близости Божьей, Его присутствия. Это может случиться в церкви, дома, или в поле, или в лесу: вдруг человек почувствует, что Бог близок, сердце полно умиления, трепет наполняет его”.

Станислав Гроф: “Переживания, берущие свое начало на более глубоких уровнях психики (в моей терминологии “околородовые” и “надличностные” переживания) обладают каким‑то определенным качеством. Которое Юнг назвал (вслед за Рудольфом Отто) нуминозностью. Понятие “нуминозное” относительно нейтрально и потому предпочтительнее других подробных именований, таких, как религиозное, мистическое, магическое, святое или священное, которые часто употребляются в неясных контекстах и легко сбивают с толку. Чувство необычного основано на непосредственном ощущении того, что происходящее с нами относится к сфере действительности более высшего порядка, действительности священной и коренным образом отличающейся от мира материального” (Психология будущего, с.260 — 261).

От этого определения отталкивается и Е. А. Торчинов. “Под религией мы будем понимать комплекс представлений, верований, доктрин, элементов культа, ритуала, и иных форм практики, базирующийся на трансперсональном переживании того или иного типа и предполагающий установку на воспроизведение этого базового опыта”.

Говоря о религии, мы, объективно и с максимальной точностью описываем конкретные религиозные системы, их историю и психологию их носителей, изучаем социологию религии и религиозные тексты и т. д. При этом оставляем в стороне саму суть религии – религиозность (religiosita, то есть набожность или благоговение в лучшем смысле этих слов!) как феномен. В результате оказывается, что, достаточно хорошо разбираясь в конкретных формах религии, мы зачастую никак не представляет себе, что такое религиозность вообще, в чем заключается ее сущность и как можно определить такое явление как религиозная одаренность. Явление, без всякого сомнения, не зависящее ни от культурного уровня и багажа, ни от национальной или расовой принадлежности, ни от политических или философских и других убеждений. Религиозно одаренный человек может равно быть высокообразованным ученым и блестящим интеллектуалом, как Фома Аквинский или о. Павел Флоренский, или же почти безграмотным простецом, как автор “Откровенных рассказов странника”.

Главное в религии (разумеется, если речь идет о теистической религии) заключается в том, чтобы знать не что‑то (пусть даже всё!) о Боге, но только в том, чтобы знать Бога. Прекрасно говорит об этом Эрих Фромм в своей книге “Искусство любить”. “В мистицизме, являющемся логическим следствием монотеизма, — пишет Фромм, — попытка познать Бога рационально отвергается и заменяется переживанием единения с Богом, при котором для знания о Боге не остается ни места, ни необходимости” (Э. Фромм, “Искусство любить”, СПб, “Азбука” 2001, с. 103). Ссылаясь на Маймонида, Фромм, далее указывает, что, если что‑то и остается в такой религиозности от знания о Боге, так это знание о том, чем Он не является. На самом деле христианам, несмотря на то, что ими велись бесконечные догматические споры, явно вопреки этим спорам, зачастую выливавшимся в настоящие войны, с первых веков христианства это было прекрасно известно. Так в самом начале чинопоследования литургии Иоанна Златоуста есть молитва, в которой Бог определяется через четыре префикса а-, то есть не-. Здесь говорится о том, что власть Бога aneikaston, Его слава akataleptos, милость – ametreton, а человеколюбие — aphatos, то есть власть Его нельзя изобразить, славу – невозможно постичь, милость — измерить, а человеколюбие выразить в словах.

Причем, речь идет здесь не о том, что Бог всемогущ настолько, что Его нельзя представить себе разумом, но именно просто о том, что все средства выражения – при помощи образов, уственных конструкций, чисел или слов – бессильны, когда это касается Бога. Non valet lingua dicere, nec littera exprimere, то есть “язык не может рассказать, не в силах буква передать”, — как скажет потом об этом на христианском Западе Бернард Клервосский. Об этом же напишет в начале XX века совсем не философ и не богослов, но просто поэт Николай Гумилев: “…да разве Бога химией докажешь? Сердцем Его чувствовать надо…” (Гумилев, Африканская охота, СПб, “Азбука”, 2000, с.170 — 171).

Из этого абсолютно иррационального ощущения и родится чувство Бога, которое затем лишь укрепляется и как бы обосновывается тем или иным мировоззрением. Однако необходимо иметь в виду, что без этого чувства, абсолютно личного и глубоко укорененного в глубинах человеческого “я” каждого конкретного индивида, чувства, которое Бенедикт Спиноза обозначил когда‑то на латыни выражением de Deo sentire, не бывает и не может быть никакой религиозности. Без него можно говорить только о каком‑то самообмане, об имитировании религиозности, непременно заводящем человека в путы поклонения не Богу, но ритуалу, не Богу, но конкретной конфессии, не Богу, но обычаям и так далее. Такая чисто мировоззренческая или идеологическая, моралистическая или эстетическая религиозность неминуемо приводит к тому, что в моменты каких‑то серьезных испытаний, бед или несчастий в жизни ее носителя он либо становится озлобленным и непримиримым адептом своего и следовательно единственно правильного учения, либо просто отказывается от него, понимая его нежизненность и искусственность.

Именно об этом говорит в знаменитой своей изданной в 1930 г. книге “Диалектика мифа” (цитирую по последему изданию под редакцией А. А. Тахо–Годи: Москва, “Мысль”, 2001, с.119) А. Ф. Лосев. Здесь он дает следующее определение религии, которая “есть, прежде всего, определенного рода жизнь. Она не есть ни мировоззрение, хотя бы это мировоззрение было максимально религиозным и мистическим, ни мораль, хотя бы это была самая высокая, и притом самая религиозная мораль, ни чувство и эстетика, хотя бы это чувство было самым пламенным и эстетика эта была бы совершенно мистической. Религия есть осуществленность мировоззрения, вещественная субстанциальность морали, реальная утвержденность чувства, причем эта осуществленность – всяческая, и, прежде всего, чисто телесная, субстанциальность – всяческая, и, прежде всего, ощутимо физиологическая” (курсив А. Ф. Лосева).