Собор исходил из положения Николая Мефонского, что в Евхаристии и в искуплении человечество противопоставляется Божеству и что «не должно естество противополагать ипостаси, ни ипостась естеству, ни природу природе, как во Христе, ни Ипостась Ипостаси, как в Триипостасном Божестве»[1158], так как в противном случае в единство Святой Троицы вносится разделение. Собор вынес решение: «И в начале, при Владычнем страдании, Животворящая Кровь и Плоть Христовы принесены не Отцу только, а и всей Святой Троице, и ныне приносится Бескровная Жертва Триипостасному Богу». Собор наложил анафему на защитников заблуждения, кто бы они ни были, если еще останутся при своей ереси и не раскаются[1159].

Это решение Собора Православной Церкви следует сравнить с приведенными определениями Римской Церкви, где указывается, что Христос «удовлетворяет Отцу». К сожалению, это латинское понятие, по суду Восточной Церкви, вносящее разделение в единство Святой Троицы[1160], постоянно высказывается сторонниками «юридической» теории и в русском богословии[1161].

Решение Собора 1156 года основано на аргументации Николая Мефонского, который везде исходит из понятия домостроительного принятия Отцом (Богом) искупительной жертвы у святителя Григория Богослова.

«Ибо не кровию Сына Единородного увеселяется Отец, и думать, что Отец принимает кровь, так как Сын — плоть, свойственно людям нечестивейшим, и такой способ примирения всеми всецело отвергается».

«Посему и Посредник примирения нашего с Ним и Отцом примирился с нами не принявши что‑нибудь от нас прежде, так как и плоть не принял от нас в дар, по безумному мудрованию этого, как бы мы приготовили повод к примирению: потому что в таком случае надлежало нам первым взойти на небо с поднесением своего подарка, и, таким образом, благодать была бы не от Него, но от нас. Но не мы к Нему, а Он Сам снисшел к нам и принял наше естество не в дар, повод к примирению, а чтобы посредством плоти явно с нами беседовать, так как мы бы не могли видеть Невидимого. И спас нас не за дар этот, но Сам от Себя, по собственной благости и человеколюбию, как по естеству Благой, Милосердный и Многомилостивый, по многой Своей милости спас нас, освятив и примирив с Собою, Отцом и Духом наше грехом плененное и отступившее от Него естество через соединение с ним или восприятие его.

Что от нас получил Бог, чтобы воздать нам всыновлением, — Бог, Который не по чему другому, а по многой благости Своей, непостижимому милосердию и человеколюбию безмерному так возлюбил нас еще прежде жертвы Сыновней Крови, что Сам отдал за нас Сына Своего Единородного (Ин 3, 16)? Не потому, что прежде Сам принял от нас, от лица человечества, Кровь Сына, чтобы, приняв ее, воздать нам всыновлением; напротив, Сам по благоизволению дал нам Сына в общение Плоти и Крови, чтобы таким образом быть послушным Ему даже до смерти, и смерти крестной (Флп 2, 8), разрушил осуждение преступления нашего и затем нас, как начаток, усвоил и всыновил через веру в Него, дабы всякий, верующий в Него, не погиб но имел жизнь вечную (Ин 3, 15). В том состоит примирение наше между собою и всех с Богом, чтобы мы были одним телом и одним духом во Христе, спасаемые одною верою в Него и возводимые к Единому в Троице Богу, что являет и Христос, испрашивающий нам от Отца: да будут едино, как Мы едино (Ин 17, 22)»[1162].

Из этих немногих цитат можно видеть, насколько значительно богословствование Николая Мефонского. Один из западных исследователей назвал его «Ансельмом Восточной Церкви»[1163] в том смысле, что его сочинения для истолкования искупления имеют здесь такое же значение, как статья Ансельма в Западной[1164].

В сочинениях обоих авторов проявилось различие традиций и понимания искупления в Римской и Православной Церкви.

Русское «школьное» богословие, к сожалению, более примыкало к традиции латинства… Уклонение от святоотеческой традиции здесь проявлялось до последних десятилетий в пренебрежительном отношении к особому ее источнику — богослужению Православной Церкви.

В дополнение к высказанному об этом в главе III можно привести следующее определение значения богословия «литургического», сделанное архиепископом Феодором (Поздеевским), бывшим ректором Московской духовной академии.

«Богословие литургическое, то есть богословствование целого сонма церковных песнописцев и писателей, в большинстве случаев прославленных Православной Церковью и причисленных к лику святых, выраженное ими в церковно–богослужебном творчестве и принятое в употребление всей Православной Церковью, поистине должно рассматриваться как непрестанное (в течение долгих веков) и живое исповедание веросознания всей Православной Церкви на протяжении всей истории ее жизни; это есть богословствование в собственном смысле слова всей Церкви, а не одной эпохи, не одного какого‑нибудь лица, не одной богословской школы. И что особенно важно: в нем, в литургическом богословии, выражено и всецерковное сознание о догмате, и понимание его в области нравственного миропорядка, выражена и метафизика его, и психология, сочетались и разум, и чувство в цельности восприятия живой верующей души, души соборной, церковной. Этим бы самым богословием нужно поверять все наши научные богословские системы и мнения, его бы нужно изложить в стройной системе и дать не только в руководство, но, может быть, в единственный учебник по православному богословию»[1165].

К этим словам руководителя прежней высшей богословской школы в последний период ее существования едва ли можно что‑либо прибавить, в них следует видеть своеобразное завещание новой богословской школе.

В православном литургическом богословии сочетаются единство метафизики и мистики (духовного опыта), живая традиция и доктринальная самобытность Православия.

Согласие догматического учения и духовного опыта, большей частью недостижимое в западном богословии[1166], составляет величайшее достоинство Православия.