Со святоотеческим пониманием простоты и единства действия Божия и Божией благости нельзя согласовать положение о различных свойствах, нуждающихся в примирении, — они будут только «облачениями любви». В штраусовском «параллелограмме сил» обе стороны окажутся совпадающими, и для диагонали места не останется.

В святоотеческом богословии все «антропоморфические» выражения Священного Писания понимаются богоприлично и нет нужды в изобретении нарочитых понятий о сатисфакции–удовлетворении и т. д. Несоответствие между отдельными трактатами объясняется тем, что в заимствованном западном истолковании искупления в основу принято схоластическое понятие о Боге, а не святоотеческое учение о простоте Существа Божия. Такие же противоречия в учении о Боге обнаруживаются в другом заимствованном от западного богословия опыте истолкования догмата искупления — у профессора П. Светлова.

Протоиерей П. Светлов начинает свой труд с отрицания русского «школьного» богословия, называя изложение учения об искуплении митрополита Макария «нелепостью», и в дальнейшем пытается избежать противопоставления свойств любви и правосудия в Боге, хотя, как это уже отмечалось, очень неудачно («любовь в оборонительном положении»).

Но зависимость от протестантской схемы приводит его к тем же утверждениям: «удовлетворение было необходимо для возвращения любви Бога к людям»; «посредством изменения внутреннего отношения к людям в Существе Божием»[1184].

Заимствовав основную схему от протестантов, желая вложить реальное содержание в понятие «объективной стороны искупления — примирения Бога с человеком», протоиерей Светлов не проверил этой схемы православным учение о Боге, у Которого нет изменения и ни тени перемены (Иак 1, 17).

Протоиерею П. Светлову, вместе с протестантскими теологами, представлялось, что если в Боге нет антипатии, гнева, вражды к грешнику, то Его отношение к человеку не будет живым и личным, но каким‑то «безжизненным»[1185].

Живое отношение Бога к миру заключается в Его Промысле, в действиях Его любви, сообразующихся с человеческой свободой, и наивысшего проявления достигает в том, что Бог стал Человеком для спасения человеческого. Но из этого нельзя делать заключения об изменяемости в Боге.

«Строить по образу человека понятие о Боге для Церкви значило бы не яко Бога прославлять Его (см.: Рим 1, 21)… Называя Бога бесстрастным, мы, конечно, этим не выражаем истину о Боге исчерпывающе адекватно, однако подходим к ней ближе, чем при тварных уподоблениях; уподобление же заведомо ее искажает»[1186].

Во всех аналогиях и заключениях от тварного мира к Богу нельзя забывать, что «одно в Нем постижимо — Его беспредельность и непостижимость»[1187].

Поэтому в истолковании догмата искупления не может быть ни прямого, ни косвенного противоречия учению о непостижимости Божией, Его простоте, неизменяемости и благости как «самом существенном свойстве»[1188].

По отношению к учению об этих свойствах должен быть рассмотрен вопрос об употреблении в изложении учения об искуплении термина «удовлетворение правде Божией крестными страданиями и смертью Иисуса Христа».

Понимаемый «vere et proprie», термин этот, это понятие, как было доказано в ряде рассмотренных исследований, безусловно, противоречит правильному учению о Боге.

Здесь заключается попытка проникновения «внутрь Божества» — попытка выразить в понятиях «тварных» содержание того, что, по мнению употребляющих этот термин, должно происходить в Самом Боге. Таким образом, в Божество вносится изменяемость (во времени) и сложность, тем более что время и условия происхождения этого термина показывают антропоморфическое содержание, которое вкладывалось в него его изобретателями.

Но, несмотря на отрицание этого термина русской богословской наукой, все же имели место попытки сохранения этого термина путем вкладывания в него иного содержания[1189].