«И ваш дух, и душа, и тело во всей целости да сохранится без порока» (1 Феc. 5, 23).

У многих отцов Церкви, особенно ранних, говорится о трехсоставности человеческой природы. Св. Иустин («О воскресении», 10 гл.) писал:

«Тело есть жилище души, а душа — жилище духа, и эти три сохраняются в тех, которые имеют надежду и веру в Бога».

В том же произведении (8-й гл.) он говорит:

«Человек есть животное, разумное существо, состоящее из души и тела».

Свщмч. Ириней Лионский («Против ересей», 5-я книга) говорит: «Совершенный человек состоит из трех: плоти, души и духа, и в коих один (дух) — спасает и образует, другая (плоть)

— соединяется и образуется, а средняя между сими двумя (т. е. душа) тогда, когда следует духу, возвышается им, а когда угождает плоти, ниспадает в земные похотения».

Большинство отцов Церкви говорят о трехсоставности человеческой природы, хотя и проводят различие между духом и душой, однако, не рассматривают дух, как самостоятельную, отличную от души субстанцию. Обычно они понимают под духом либо Дух Божий, т. е. благодать, присутствующую в человеке, либо имеют в виду различные состояния души. Св. Климент Александрийский говорит:

«Душа и дух — наименования одной и той же сущности». Но под действием Божественной благодати в душе устанавливается особый жизненный строй. Иными словами, дух — это та же самая душа, только после своего благодатного обновления. У апостола Павла слово «душевный» является синонимом «плотского» и в этом смысле противопоставляется «духовному» (1 Кор. 2, 13-3, 1). Поэтому противопоставление души и духа в Евр. 4, 12 имеет у ап. Павла нравственное, а не онтологическое значение, т. е. указывает на различную направленность помышлений и намерений сердечных: направлены ли они к «духовному» или к «душевному», «плотскому».

3.2.5. Значение тела в составе человеческой природы

Христианский взгляд на значение телесной составляющей человеческой природы существенным образом отличен от того, как понималась телесность в античности. В античной философии ценность человека, его достоинство всегда связывались с его душой, и спасение человека всегда мыслилось как спасение только души. Тело же всегда рассматривалось как злое начало, враждебное по отношению к духу. Отношение античного человека к телесности запечатлено в известной поговорке эллинистического периода «σώμα — σήμα», которая может быть переведена как «тело — темница» или «тело — гроб». Примером такого отношения к телесности могут быть следующие слова известного философа-стоика Сенеки: «Я — высокое существо, и рожден для большего, нежели быть рабом своего тела, на которое я смотрю лишь как на оковы, надетые на мою свободу. В таком отвратительном жилище обитает душа». Аналогичные высказывания можно найти у многих языческих философов древности. Некоторые из них, например, Плотин, признавались, что им стыдно того, что они имеют тело.

Для христианства принятие такого взгляда на значение тела в составе человеческой природы было изначально невозможно в силу факта Боговоплощения. Хотя христианство всегда учило о преимуществе духовного, вечного, нетленного над вещественным, тленным и смертным, тем не менее, утверждение этого иерархического принципа в христианстве никогда не выливалось в отождествление телесности с чем-то злым и человека недостойным.

Св. Иустин Философ в полемике с язычниками замечает: «Если плоть поистине бесполезна, почему Христос исцелил ее). Более того, Церковь восприняла от библейской традиции взгляд, согласно которому, человеком может называться только существо, состоящее из тела и души. Только такое психофизическое единство и может в собственном смысле слова называться человеком. Душа сама по себе человека не составляет. Священномученик епископ Ириней Лионский («Против ересей») говорит: «Бестелесные духи никогда не будут духовными людьми. Только все наше бытие целиком, т. е. соединение тела и души, образует человека».

Христианская традиция более позднего времени, связанная с возникновением монашества, несмотря на распространенную практику так называемого «умерщвления плоти», никогда не рассматривала аскезу как борьбу с телесностью, как стремление освободиться от оков тела и т. д. Наоборот, аскеза имеет своей целью освобождение тела через достижение бесстрастия, через освобождение всего человека от страстей, включая и душу, и тело. В качестве примера того, сколь высоко ставили христианские подвижники достоинство человеческого тела, можно привести слова прп. Иоанна Лествичника, одного из самых суровых христианских аскетов. В Пятой ступени «Лествицы» он пишет: