«Мне рассказывали, что некто, увидев женское тело необычайной красоты, принялся славить Создателя. Благодаря этому зрелищу любовь его к Богу возросла до слез. Человек, ограничивающийся такими чувствами в подобных обстоятельствах, уже воскрес прежде всеобщего воскресения». Для Иоанна Лествичника образ Божий запечатлен не только в человеческой душе, но и в теле. Даже в падшем состоянии человеческое тело столь прекрасно, что может возводить человека к прославлению Творца.

В Свщ. Писании вообще нет нравственного противопоставления души и тела. Исходя из этого, современный греческий автор Христос Яннарас предлагает оригинальную антропологическую модель. Он считает, что учение о душе как некоторой особой субстанции в платонистском смысле вообще следствием эллинистического влияния на христианство, тогда как Библии такая идея не свойственна.

По мнению Яннараса, человеческая ипостась заключает в себе целостную человеческую природу, которая проявляет себя в многообразии энергий, т. е. внешних проявлений. Эти внешние проявления можно разделить с некоторой степенью условности на две группы: энергии психические и энергии соматические. Совокупность психических энергий и есть то, что называется душой. А совокупность энергий соматических — телом. Таким образом, разделение человека на душу и тело, как две различные субстанции, снимается. Эта антропологическая модель, действительно, соответствует духу Свщ. Писания, по крайней мере Ветхого Завета, но найти подтверждение ей в святоотеческом богословии представляется весьма сложным.

Как понимает христианское богословие назначение тела в составе человеческой природы? Каковы его функции? Прежде всего, тело есть жилище души, ее материальный носитель, посредством которого невещественное начало живет и действует в материальном мире. В Свщ. Писании, действительно, о теле говорится как о жилище души, например, в молитве царя Езекии (Ис. 38, 12): «Жилище мое снимается с места, и уносится от меня, как шалаш пастушеский».

Кроме того, тело есть инструмент, орудие души, без которого душа сама по себе в этом мире ничего сделать не может. Однако не следует рассматривать тело как нечто чисто утилитарное, впомогательное и случайное. Тело — это не просто случайное Добавление к душе, а один из уровней человеческой личности. Личность выражает себя и посредством тела. Можно сказать, что тело является пространственной границей личности.

С телесностью связаны творческие способности человека. Многие свв. отцы, в частности свт. Григорий Палама, усматривали превосходство человека над ангелом именно в том, что Человек, в отличие от ангелов, обладает телом и вследствие этого обладает творческими способностями, которых, с точки зрения святителя Григория, у ангелов нет. Благодаря тому, что человек обладает телом, он занимает совершенно особое место в мироздании — связывает воедино видимое и невидимое и, благодаря этому, обогащает свой опыт участием как в жизни мира чувственного, так и мира интеллигибельного. Ангелы, являясь чисто бестелесными духами, этой способности лишены. Свящ. Павел Флоренский говорит: «Человек связан своим телом со всею плотию мира, и связь эта так тесна, что судьба человека и судьба всей твари неразрывны».

3.2.6. Мнения о происхождении человеческих душ

Вопрос о происхождении человеческой души в догматическом богословии точно не решен, относится к области богословских мнений.

В истории христианского богословия встречаются три гипотезы о происхождении человеческих душ.

3.2.6.1. Мнение о предсуществовании человеческих душ

Мнение о предсуществовании человеческих душ было характерно для античной философии. В той или иной форме его разделяли Пифагор, Платон, неоплатоники, Филон Александрийский и другие. На христианской почве это учение было воспроизведено Оригеном. В догматической системе Оригена это учение занимает центральное место.

С точки зрения Оригена, Бог, как Существо совершенное, справедливое, способен творить только одинаковые и равные друг ДРУГУ по достоинству существа. Все человеческие души были сотворены Богом одновременно и были совершенно равны по достоинству. Изначально эти души, являясь чистыми умами, лишенными какой-либо вещественности и телесности, были всецело погружены в созерцание Божества. Но затем, по каким-то причинам, душам наскучило созерцать своего Творца, и они уклонились от этого созерцания к худшему: отпали от Бога и в наказание за это были отправлены в различные тела. Одни души, которые меньше согрешили, приняли тела тонкие, эфирные и стали ангелами. Души, более тяжело согрешившие, получили тела вещественные и грубые, т. е. человеческие. Наконец, самые грешные души получили особо мерзкие тела, демонические. В чем привлекательная сторона этой гипотезы? Посредством ее удобно объяснить неодинаковость внешних условий жизни людей в этом мире. То, что различные восточные учения пытаются объяснить посредством учения о карме и т. п., Ориген объясняет изначальным падением, которое в его учении отождествляется с понятием первородного греха. Это учение разделяли некоторые ранние отцы Церкви, например, св. Памфил и св. Мефодий Патарский, находившиеся под сильным влиянием неоплатонистской философии. В новое время это учение было взято на вооружение некоторыми протестантскими теологами. Нетрудно увидеть противоречие этого учения со Свщ. Писанием, с основными принципами христианской догматики. Во-первых, это учение противоречит Свщ. Писанию, согласно которому грех вошел в мир преступлением Адама. Фактически для грехопадения прародителей в системе Оригена не остается места. Во-вторых, это учение не способно удовлетворительно объяснить факт Боговоплощения. Если посылание в тела есть наказание, почему Господь Иисус Христос, будучи безгрешен, тем не менее воплотился? Кроме того, эта гипотеза Оригена связана с учением о всеобщем восстановлении (αποκατάστασις τών πάντον), согласно которому все души в конце концов вернутся в свое первоначальное состояние. Таким образом, учение Оригена не оставляет места для искупительного подвига Спасителя, обесценивая значение крестной Жертвы.

В середине VI в. учение Оригена было осуждено Церковью. Поводом для этого стали оригенистские споры, начавшиеся в среде палестинского монашества, где имели место столкновения двух партий. С одной стороны, это были монахи, придерживавшиеся строго ортодоксального учения — последователи Свщ. Саввы Освященного, с другой — их оппоненты-оригенисты, которых возглавлял авва Нонн. Последних называли «протоктистами» или «исохристами». «Протоктисты» буквально означает «сотворенные от начала», т. е. считавшие, что души всех людей сотворены от начала, сразу все вместе и в одинаковом состоянии. «Исохристами» они назывались, вероятно, потому, что разделяли учение о том, что в следствие спасения, т. е. восстановления в первоначальном состоянии, каждая душа полностью уподобится Христу, станет равной Ему по достоинству и будет обладать едва ли не Божественными способностями.

Император Юстиниан Великий в 551 г. написал произведение, известное как «Послание к Мине» (Мина — патриарх Константинопольский), в котором он дал разбор и критику оригенистской космологии и антропологии и сформулировал ряд анафематизмов, в частности, такой: «Если кто говорит или придерживается мнения, что человеческие души предсуществуют, будучи как бы идеями, или священными силами, что они отпали от Божественного созерцания и обратились к худшему, и вследствие этого лишились Божественной любви и потому названы душами, и для наказания посланы в тела, — тот да будет анафема». Через два года, в 553 г., V Вселенский Собор фактически ратифицировал «Послание к Мине». Собором было исповедно православное учение о происхождение человеческой души: «Церковь, наученная Божественным Писанием, утверждает, что душа произошла вместе с телом, а не так, что одно прежде, а другое после, как казалось сумасбродству Оригена». Таким образом, учение о предсуществовании душ было однозначно осуждено Православной Церковью как ересь.