Антропология в своей эонической широте берет начало в Раю и вливается в полноту Царствия Божьего — в тайне конечного апокатастасиса, рекапитуляции[39] неба и земли.

ГЛАВА I     КОНСТИТУЦИЯ ЧЕЛОВЕКА

1. Библейское понятие о духе и теле

На терминах, которые применяются в Библии, лежит отпечаток различных эпох и различных авторов. Следовательно, "технический" лексикон страдает недостатком точности и иногда неизбежна кажущаяся путаница при переходе от одной книги к другой или от Ветхого Завета к Новому. Чтобы понять библейскую антропологию, надо прежде всего отвергнуть всякий дуализм — как классический греческий, так и современный картезианский, дуализм души и тела, двух субстанций, находящихся в состоянии противоборства: "тело есть могила" для души (s6ma-sema). Библейский конфликт находится совсем в другой перспективе: замысел Творца, Его желания противопоставляются желаниям твари; святость — греховному состоянию; норма — извращению. Плоть (евр. beeSv, греч. sarx) обозначает совокупность, некую целостность, живую плоть. Человек выходит из рук Божьих "душою живою", он не имеет душу, он есть душа, онесть тело; он есть psyche, nephesch. Если душа исчезает, то остается не тело, но прах земной, "прах возвращается к праху".

Все, что сотворено, "хорошо весьма" (Быт. 1.31). Зло таится не в состоянии тварности; источник зла чужд существу, которое с самого начала "добро зело". И зло приходит не снизу, а сверху, из духовной области. Его происхождение восходит к ангельскому миру и затем к выбору человеческого духа. Только потом зло проникает внутрь и водворяется в "трещинах" существа, целостность которого разрушена, иерархическая структура которого искажена. Эти предпосылки существенны для обоснования библейского понимания личности. Множество человеческих ипостасей происходит не от так называемого падения духовного в материю (гностическая идея), и спасение состоит не в освобождении от материи и не в возвращении к "Единому" неоплатонизма. Нормативный порядок природы постулирует достижение полноты всех аспектов и всех составных элементов человеческого существа, интегрированного в "духовном" принципе личности, в апофатической бездне сердца. Именно благодаря этому характеру целостности любое познание в библейском смысле не является автономным проявлением какой-либо отдельной способности человеческого духа, оно является результатом участия всех способностей (евреи думали сердцем), и поэтому часто сравнивается с бракосочетанием (сочетаться браком с женщиной —это прежде всего "познать" ее). Этот брачный термин указывает также на определенную взаимозависимость: человек рождается для познания посредством знания, которое есть у Бога о человеке, для познания через "бракосочетание" с Богом, и только познавая Бога, человек познает самого себя.

Pneuma, ruah, дух, Божественно только в отношении того "общения по сущности", того таинственного в нас, которое позволяет нам говорить, что "мы Его и род" (Деян. 17.28). Главная мысль апостола Иоанна Богослова — вселение'Духа Божьего — предполагает в человеке то, что Его принимает, и, следовательно. То, что Ему соответствует — человеческий дух, рпеита: "Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божий" (Рим. 8.16). Этому понятию сыновства у апостола Павла (Божественная сторона) соответствует его основополагающее утвержде-ниео причастии (человеческая сторона того жесобытия): "...Дабы вы чрез них соделались причастниками Божеского естества..." (2 Пет. 1.4). Итак, можно утверждать, что рпеита налагает на человека печать своего небесного происхождения и содержите себе начатки Царствия Божьего. Человек говорит о себе, что он странник и пришелец на земле (Евр.11.13), и стремится к Небесному Граду. Homo viator, он находится в состоянии перехода к грядущей Пасхе; более того, он сам является этой Пасхой: (pesah означает переход).

Итак, дух является той высшей точкой человеческого существа, которая общается с потусторонним и принимает участие в нем сообразно структуре человека, созданного по "образу Божию". Св. Григорий Богослов выражает это очень ярко, отрицая в человеке все независимое, существующее "по собственному образу". Являясь по существу "переходом", человек осуществляет либо свое подобие Божественному, либо — бесовскому, что отражается на космической жизни: человек склоняет к себе весь материальный мир. Итак, библейское противопоставление находится на совершенно другом уровне глубины, чем простое отношение между душой и телом; оно относится к области метафизики: между земным и небесным, между homo animalis и homo spiritualis, взятыми в их целостности. Оно открывает онтологическую пропасть между верующим и неверующим, разграничивает эти два "зона".

Для нужд проповеди святые отцы были вынуждены сопоставлять еврейский дух с греческим, делали это творчески посредством того обновления ума и его категорий, о котором говорит апостол Павел[40]. Экспликация Откровения требует соответствующей структуры мысли, ее постепенного прояснения и особенной диалектики. Язык, на котором давалось Откровение (сначала древнееврейский, затем греческий), полагает определенное истолкование его в духе этого языка[41]. Догматическое учение соборов и патристики — это прежде всего перевод библейских концепций, это творческий перевод, который максимально стремится приблизиться к Слову. Для того чтобы передать весь смысл священных текстов, недостаточно одной филологии. Для этого было необходимо гениальное святоотеческое проникновение в суть библейского богословия, эпигнозис, который Горн[42] удачно называет "чувством Бога". Это объясняет терминологическую подвижность уже в библейских текстах. У апостола Павла онтологические термины часто имеют также этический смысл: человек ветхий и новый; внешний и внутренний, душевный и духовный; nous приближается по смыслу и к духу и ксовести. Дихотомизм (тело-душа) сосуществует с трихотомизмом (тело-душа-дух). Однако можно сказать, что в Библии душа оживотворяет тело, делает из него душу живую, а дух "одухотворяет" существо человеческое в целом. Являясь религиозной категорией, дух ставит на все акцент потустороннего, он выражает себя через душевное и материальное и окрашивает их своим присутствием. Слишком широкий в своем значении, он не выступает как ипостасный центр[43]. Он является скорее одухотворением самого способа существования и, с другой стороны, способностью к принятию, открытостью к вселению Божественного. Душевное и телесное существуют одно в другом, но каждое из них управляется собственными законами; духовное не является третьей сферой, третьим этажом человеческой структуры, но принципом, который выражает себя через духовное и телесное и одухотворяет их; аскеза и есть именно это одухотворяющее проникновение духав человека во всей его целости, прозрачность тела и души для духовного. В противоположность этому человек может угасить дух (1 Фее. 5.19), иметь плотские мысли и ограничиться только плотью — плотью, вызвавшей потоп.

СОДЕРЖАНИЕ

2. Библейское понятие о сердце

Преп. Иоанн Дамаскин называет человека микрокосмом, сокращенной вселенной, потому что он содержит в себе все ее планы. Существо человека синтезирует пятидневное творение мира и являет собой шестой, завершающий день; но помимо того ему присуще особое начало, которое выделяет его среди тварей: он создан по образу Божию и как таковой он еще и микротеос. Чтобы ближе подойти к его внутреннему миру, надо ввести библейский термин сердце (евр.leb, греч. kardia)[44].

Этот термин совершенно не совпадает с эмоциональным центром психологии. Древние евреи думали сердцем, потому что в нем соединяются все способности человеческого духа; разум и интуиция не чужды выбору и симпатии сердца. Человек является открытым существом: истина обитает в нем и действует на него изнутри, из самого источника его существа. Его отношение к содержимому своего сердца — как "места вселения" — составляет его нравственную совесть, через которую говорит Слово. Человек может сделать свое сердце медлительным, чтобы веровать (Лк.24.25), закрытым, жестким, вплоть до того, что оно будет раздваиваться от сомнений (Иак. 1.8) и даже доходить до бесовского распада на многие части (Мр. 5.9). После того как вырван трансцендентный корень (по красивому определению Платона, дух подвешен своим корнем в бесконечности), наступает безумие в библейском смысле: "Сказал безумец в сердце своем: "нет Бога" (Пс. 13.1); и тогда остается лишь соединение отдельных "маленьких сердец", "маленьких вечностей наслаждения" (Кьеркегор). Этому патологическому состоянию сердца отвечает молитва: "Любовию Твоею свяжи сердце мое" [ср. Богородичен, 3-я песня канона в 3-ю неделю Великого поста: "Но любовию Божественною мя свяжи"]. Душа вырывается из соединения отдельных психических состояний; в этом же смысле ап. Павел требует простоты сердца (Кол. 3.22) и псалмопевец говорит: "...Господи, ...утверди сердце мое в страхе имени Твоего" (Пс. 85.11). [Во французском переводе: "сделай единым".]

Сердце — это центр, откуда исходят лучи, пронизывающие всего человека; но одновременно оно сокрыто в своей собственной глубине. "Познай самого себя" сказано прежде всего об этом; "войди в себя и там ты найдешь Бога, ангелов и Царствие Божие", — говорят подвижники. Эта глубина недосягаема. Действительно, у меня есть сознание самого себя; это сознание мне принадлежит, но оно не может ни достичь, ни охватить мое "я"[45]; мое "я" трансцендентно по отношению к своим собственным проявлениям[46]. Сознание ограничено своими собственными строгими пределами и никогда не сможет перешагнуть их. Мои чувства, мысли, действия, сознание мне принадлежат, они — "мои", и я это сознаю, но мое "я" — за пределами "моего". Только духовная интуиция его открывает, потому что она имеет отправным пунктом Бога и проникает в Его "образ" в человеке; это "я" обозначается символом сердца. "...Кто узнает его [сердце]"? — спрашивает пророк Иеремия и отвечает: "Я, Господь, проникаю сердце и испытываю внутренности..." (Иер. 17.9-10). Св.Григорий Нисский хорошо объясняет эту тайну: "Наша природа [духовная] существует по образу Создателя; она подобна тому, что превышает ее; в непознаваемости самого себя проявляется отпечаток недосягаемого"[47]. Апостол Петр говорит о homo cordis absconditus — о сокровенном сердца человеке (1 Пет. 3.4); это значит, что в сокровенной глубине сердца находится человеческое "я". Сокровенному Богу (Deus absconditus) соответствует сокровенный человек, апофатическому богословию — апофатическая антропология[48].

"...Где сокровище ваше. там будет и сердце ваше" (Мф. 6.21). Человек определяется содержимым его сердца, предметом его любви. Преп. Серафим называет сердце "алтарем Божиим", местом Его присутствия и органом Его восприятия. В противоположность Декарту поэт Баратынский говорил: ото ergo sum (люблю, следовательно, существую]. Сердце обладает[49] иерархическим первенством в структуре человеческого существа, именно в нем осуществляется жизнь, в нем есть врожденная направленность, как у магнитной стрелки компаса: "Для Себя Ты нас создал. Господи, и только в Тебе наше сердце найдет покой" (блаж. Августин).