Великая духовная преемственность, идущая от таких отцов, как преп. Макарий Египетский[88], преп. Исаак Сирии и другие, оставила нам в наследство не доктрину, а экспериментальную науку. Те, кто подобно практикам-терапевтам видели глубокое дно человеческой души, не нуждаются в дополнительных знаниях о степени ее извращенности (св. Андрей Критский определяет эту извращенность, как сотворение кумира из себя самого)[89], но то же самое проникновение в глубины дает им и совсем другое, столь же непосредственное познание: они видят новую тварь, облеченную в Божественную форму. "Между Богом и человеком существует самое близкое родство" (преп. Макарий Египетский)[90]. Таким образом, в этой антропологической лаборатории пустыни удивительным образом разрабатывается тема человеческого призвания: подобно неверному управителю в притче, человек широко использует сокровище Божественной Любви, чтобы "собрать Добро в сокровищницу" и "поставить Царствие Божие" (преп. Максим Исповедник). Художник работает над веществом этого мира, подвижник же порождает себя самого, ваяет свой собственный лик и заново ткет свое существо из Божественного Света.

Положение человека в мире исключительно: он находится между духовностью ангелов и материальностью природы; в своей структуре он соединяет оба этих аспекта, что привлекало особое внимание св. Григория Паламы. От ангеловчеловека отличает то, что он сотворен по образу Воплощения; его чисто "духовное" воплощается и пронизывает всю природу своими "животворящими энергиями". Ангел является "вторым светом", чистым отражением, он — Посланец и служитель духовных ценностей. Человеку же, образу Творца, дана возможность исторгать эти ценности из вещества этого мира, возможность создавать святость и быть ее источником. Человек не отражает, но сам становится светом[91], становится духовной ценностью, и поэтому ангелы служат ему. Первоначальная заповедь "возделывать" Рай открывает грандиозные перспективы для "возделывания" культуры. Это возделывание, в своих анагогических изменениях, выходит за свои собственные пределы и приходит к культу, к кос-мическойлитургии,кнескончаемой песни "всякого дыхания": "Пою Богу моему дондеже есмь" ["Буду—петь Богу моему, доколе есмь"] (Пс. 103.33), к песни, которая поется от человеческой полноты: это прелюдия — уже здесь, на земле — Небесной литургии. Как прекрасно выражается св. Григорий Нисский, человек соткан из музыки, он есть чудесно составленная хвалебная песнь Всемогущей силе[92]. Возвышаясь над нисходящей кривой, которую обусловил грех, первоначальная судьба человека влияет на историческую его судьбу и определяет ее, по словам св. Василия Великого, следующим образом: "Человек — это тварь, которая получила повеление стать богом".

* *

Обнимая взором широкий круг святоотеческой мысли, бесконечно богатой и обладающей многими оттенками, можно заметить, что она избегает систематизации и тем самым сохраняет свою удивительную гибкость. Она позволяет, однако, сделать несколько основополагающих выводов. Прежде всего надо отвергнуть всякое субстанциалистское понятие образа Божьего. Он не вложен в нас как часть нашего существа, а весь человек в целом создан, изваян "по образу Божьему". Первое выражение образа Божьего состоит в иерархической структуре человека, в центре которой — духовная жизнь. Именно это центральное положение, это главенство жизни духа обуславливает врожденное влечение к духовному, к Абсолюту. "Это динамический порыв всего нашего существа к его Божественному Первообразу", — говорит Ориген; "Это непреодолимое влечение нашего духа к Богу", — говорит св. Василий Великий; "Это человеческий Эрос, направленный к Божественному Эросу", — говорит св. Григорий Палама. Короче говоря, это неутолимая жажда, всенапол-няющая сила желания соединиться с Богом, по изумительному выражению св. Григория Богослова: "Для Тебя я живу, для Тебя я говорю, для Тебя я пою"[93].

Подводя итог, можно сказать, что каждая способность человеческого духа отражает образ Божий, но этот Образ состоит в том, что совокупность человеческого существа сосредоточена вокруг духовного начала и что человеку свойственно превосходить, перерастать себя, чтобы ввергнуться в бесконечный океан Божественной природы и там найти успокоение для своей тоски. Это — напряженное влечение иконы к своему Подлиннику, образа к своему агс/гё, своему Первообразу. "Посредством вложенного образа Божия, — говорит преп. Макарий Египетский, — истина заставляет человека устремиться на поиски Ее".

2. Разница между образом и подобием

Человек создан betsalmenukidemoutenu—"по образу Божиему и подобию". Для духа древнееврейского языка, всегда очень конкретного, tse-lem (образ) имеет очень сильный смысл. Запрещение создавать себе высеченные образы объясняется динамическим значением образа. Он вызывает реальное присутствие того, кого он изображает. Demouth (подобие, сходство) побуждает к тому, чтобы считать себя кем-то другим. Образ является цельным, монолитным и не может подвергаться никакому изменению, никакому искажению. Но его можно принудить к молчанию, подавить и лишить действенности через изменение онтологических условий.

Нужно еще упомянуть библейский термин tsemach — семя, зародыш. Сотворение мира, динамизм и цветение жизни, положительность библейского времени есть tsemach, зародыш, который изменяется, развивается, проходит через оплодотворение и превращает время износа и старения во время возпроизводства, время родов. Круговорот космического, циклического времени становится поступательным движением, ростом; это благая устремленность к свершениям. В этом импульсе и в этом поступательном движении нет повторного сотворения, но все определяет зародыш — то, что было в начале, первое предназначение. Святые отцы настойчиво подчеркивают, что Христос восстанавливает то, что из-за падения пошло по ложному пути. Царствие Божье — это расцвет райского зародыша, остановленного в своем росте патологией падения, которую Христос пришел исцелить (образ исцеления очень часто встречается в Евангелии; он нормативен: воскресение есть исцеление от смерти).

Сотворение мира в библейском смысле подобно зерну, которое непрестанно приносит сто к одному: "Отец Мой доныне делает, и Я делаю" (И н. 5.17). Оно есть та альфа, которая направляется к омеге и уже содержит ее, и именно это придает каждому мгновению времени эсхатологический характер, открывает перспективу его конечного исполнения и тем самым его судит. Мессию называют tsemach, и само понятие messiah происходит от полноты: Сотворение мира требует Воплощения, а Воплощение достигает своего исполнения в Парусии и в Царствии Божием. Мир сотворен вместе со временем. Это означает, что он "не закончен", пребывает "в зародыше" для того, чтобы продолжалось и развивалось соработничество (синергия) Божественного делания и человеческого делания вплоть до дня Господня, когда то, что было зародышем, достигнет своей конечной зрелости. "Цель будет достигнута только, если в конце будет то, что теоретически должно было существовать в начале, — богочеловечес-тво"[94]. Эта мысль Бергсона постулирует отсутствие какого бы то ни было онтологического разрыва: "Се творю последнего, как первого"[95] (ср. Отк. 21.5). Аксиома библейского Откровения учит о конечном совпадении того, что было в начале (en arche, in principle) первоначального намерения, со своей конечной целью, своим исполнением (telos). Началу, первоначальному выражению "сыны Всевышнего" (Пс.81.6) соответствует конечное выражение "вы боги" (Ин. 10.34). От древа жизни, через Евхаристию, мы направляемся к "престолу без завесы" Царствия Божьего. От первоначального несознательного совершенства мы идем к сознательному совершенству по образу совершенства Небесного Отца. Онтология существ, созданных "по образу Божию", тот факт, что они сотворены в соответствии с "родом Божиим", открывает перспективу для движения к цели: стать действительно святым, совершенным, богом по Благодати, соучастником в условиях Божественной жизни; бессмертным и целостным, "целомудренным". Образ Божий, объективное основание, благодаря своей динамической структуре призывает к субъективному, личному подобию Богу. Зародыш — "создание по образу Божию" — ведет к расцвету: к своему осуществлению, к "существованию по образу Божию".

У всех святых отцов мы находим четкое различение "образа" и "подобия", и преп. Иоанн Дамаскин кратко выражает ее так: "По подобию Божию значит: по подобию в добродетели"[96]. Предание говорит ясно и твердо: после падения "образ Божий" не изменился, но, принужденный к онтологическому молчанию, недействительный из-за уничтожения всякой способности к "подобию Божию", он стал совершенно недоступен для естественных сил человека. Св. Григорий Палама уточняет: "В нашем существе, созданном по образу Божию, человек выше ангелов, но в том, что касается подобия Божия, он ниже, так как неустойчив". "После падения мы отвергли подобие Божие, но мы не перестаем быть существами, созданными по образу Божию"[97]. Христос возвращает возможность действии[98], восстанавливает подобие Божье, что освобождает образ Божий, и сияние этого Образа становится видимым у святых и у детей. Св. Григорий Нисский оставил нам свое антропологическое возвещение: данное существо является человеком лишь тогда, когда оно движимо Св.Духом, когда оно является "образом Божием, подобным Богу". Образ Божий конститутивен и нормативен, его никак нельзя ни потерять, ни уничтожить. В своей функции сообразности, богообразности он делает реальными слова: "Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный" (Мф. 5.48). Когда "Бог будет все во всем" (1 Кор. 15.28), храмы будут сообразны Тому, Кто присутствует в них, наполняет их и дает им жизнь. Библейское "сыновство" отклоняет какую бы то ни было идею о юридическом усыновлении: христология хорошо показывает, что во Христе сыновья действительно подобны Отцу. Если Бог несравним, то сердце человеческое, в глубину которого может проникнуть лишь Бог, содержит в себе нечто уникальное и сравнимое, по прекрасному выражению св. Григория Нисского: что-то, что роднит его с Богом, потому что для того, чтобы быть причастным Богу, человек должен иметь в своем существе что-то, что соответствует тому, в чем он участвует[99]. Положению "Бог есть любовь" соответствует человеческое Amo, ergo sum (Люблю, следовательно, существую).

ГЛАВА III      НАЧАЛО И КОНЕЦ ВЕЩЕЙ

1. Сотворение мира

Генезис твари трансцендентен для всякого естественного познания; Бог один может нам открыть, почему и как Он сотворил мир. Творя мир из ничего. Бог полагает около Себя абсолютно другое бытие, отличающееся от Него "не по месту, но по природе"' (преп. Иоанн Дамаскин)[100]. "Бог созерцал все вещи до их существования, представляя их Себе в мысли, и каждое существо получает свое существование в определенный момент, согласно вечной мысли, воле Божией,которая является предопределением, образом и образцом"[101] (преп. Иоанн Дамаскин). Выражение "мыслеволение" обозначает направленный согласно вложенному намерению и нормативный динамизм, что исключает всякий статический детерминизм. Эти мысли, logo'i, истины вещей не находятся в вещах, но суть их lelos 'ы, их цели в форме призыва, и каждое существо имеет возможность, в силу своей свободы, принять или отвергнуть этот призыв.

Прежде всего Бог создал идеальную сферу мира, "эоническую тварную вечность" (преп. Максим Исповедник), его живое единство, которое можно назвать тварной Софией, natura nalurans, обуславливающей всякую конкретную единицу, входящую в natura nalurala[102]. На глубине, под внешним феноменальным видом, подвижным и изменчивым, находится его устойчивое основание, связывающее множественное в единый космос, в единое живое целое. Это совокупность принципов, на которых построено единство мира, имеющего множество аспектов: космический, логический, этический, эстетический, антропологический. Всякое истинное познание относится к Абсолюту, от эмпирических вещей восходит к их идеальной структуре, через оболочку мира созерцает икону.