Человек создан как причастник природы Бога ("дыхание жизни" — Быт. 2.7), а Бог в Воплощении причастен человеческой природе. Богосообразности человека соответствует человечество Бога. Образ Божий в человеке — это тот третий, постоянно присутствующий момент, который объективно обуславливает Боговоплощение, онтологическую возможность общения между двумя мирами. Христос является совершенным человеком лишь потому, что его человеческая природа "естественно" находится в общении с Божественной природой, с совершенным Богом. Само собой разумеется, что "естественно" не означает "натурализма"; Божественное не естественно человеческому, между ними зияние, непроходимая пропасть, и лишь участие Божественного в качестве дара может ее преодолеть. Это — харизмы Бога, но харизматичность присуща человеческой природе: "Если ты чист, то в тебе небо; внутри себя ты увидишь ангелов и Господа ангелов"[110]. В глубине самого себя человек видит присутствие Божье в Его образе, более близком человеку, чем человек — сам по себе; парадоксальным образом Божественное более человечно, чем чисто человеческое, так как это последнее является лишь абстракцией. Богообразная структура делает всякое автономное решение человеческой судьбы невозможным. Душа является местом присутствия и встреч, она имеет "супружескую" природу: обручение или прелюбодеяние — это общение со своим "другим". Выбор лежит не между ангельским состоянием и звероподобным, но между Богом и бесовским началом.

Боговоплощение — это ответ Бога на Свою собственную предпосылку в человеческой природе. Свой образ. Вот почему относительно Искупления для человеческой природы речь идет не столько о заглаживании своей вины, сколько об исцелении себя. Бог-Слово прерывает Свое "тихое молчание" для обоживаюшего общения. Он воплощается в первоначальную природу — первородную (чудесное Рождество) и окончательно завершает ее: в Нем Рай уже приобретает полноту Царствия: "...Приблизилось к вам Царствие Божие" (Лк. 10.11). И всякое существо, обновленное, воссозданное во Христе, восстанавливается и направляется к status naturae integrae. Вот почему на Востоке самые представительные течения мысли говорят об Искуплении скорее в физико-онтологических, чем в этико-юридических терминах. Целью является не "выкуп" и даже не "спасение" (в "салютистском", индивидуальном смысле), но апокатастасис, всемирное восстановление и исцеление[111]. Боговоплощение и обожение (теозис) дополняют друг друга, и потому можно рассматривать первоначальную праведность не как дарованное преимущество, но как корень существа, которое отвечает на желание Бога вновь обрести Себя в человеке. Именно для этой Божественной цели человек в своей сущности отчеканен по образу Божьему.

3. Падение и домостроительство спасения

Падение подавляет образ Божий, но не извращает Его. Зато сходство, возможность подобия органически затронуты. В западной концепции homo animalis сохраняет после падения основные человеческие начала, но человек-животное лишен Благодати. Для греков, хотя образ Божий и не потускнел, извращение первоначальных отношений между человеком и Благодатью так глубоко, что только чудо Искупления восстанавливает человека в его истине. После падения человек оказывается лишенным не чего-то добавочного, а своей истинной природы; тогда становится понятным утверждение святых отцов о том, что христианская душа по сути есть "возвращение в рай", стремление к нормативному состоянию своей природы.

Для западных богословов человеческая природа охватывает и интеллектуальную и животную жизнь, в то время как духовная жизнь (сверхъестественная сторона) добавляется и в известной мере накладывается на чисто человеческую икономию. Для восточных богословов выражение "человек, созданный по образу Божию" точно определяет то, чем человек является по природе. Образ Божий охватывает интеллектуальную и духовную жизнь, он объединяет nous и рпеита, а добавляется животная жизнь[112]. До падения эта животная связь была внешней для человека;

обращенная к нему, она ждала своего собственного одухотворения. Падение в чувственность" ускоряет события и добавляет животную жизнь к человеку. Библейский рассказ о запретном плоде указывает на евхаристическое значение плодов двух деревьев, так как речь идет об их потреблении. В "бесовской евхаристии" потребления запретного плода космический элемент (плод) и бесовский элемент (нарушение заповеди) вводятся в человеческую природу; таинство Крещения ясно это показывает в обряде заклинания (экзорцизма). "Сбросив с себя мертвую и безобразную одежду, сделанную из звериных шкур — я понимаю под этими шкурами образ животной жизни, в которую мы были облечены вследствие нашего общения с чувственной жизнью, — мы отбрасываем с нею все, что нам было добавлено вследствие облечения в эту звериную шкуру"[113] (св. Григорий Нисский). Белые одежды, получаемые при Крещении, обозначают возвращение к "телу духовному". Биологическое животное начало, символизируемое одеждами из звериных шкур, чуждо истинной природе человека, потому что преждевременно[114], введено до своего одухотворения, до того как человек (призванный к возделыванию космической природы) достиг власти и господства духовного над материальным. Благая сама по себе, животная природа, по причине нарушения иерархии ценностей, ныне представляет собой деградацию человека. "Не желание, а определенное желание (похоть) является дурным"[115] (Дидим Слепец). Поражена аксиологическая способность оценки, дух рассуждения (преп. Максим Исповедник); "Вне Бога разум становится подобным животному и бесам, и, удаляясь от своей природы, он желает того, что ему чуждо"[116](св. Григорий Палама).

Великий смысл духовного подвига заключается в стремлении к истинной природе; борьба идет не против плоти, но против отклонений от нормы и против принципа, лежащего в основе этих отклонений. В связи с этим имеется в виду не столько прощение и возвращение Благодати, сколько преображение и полное исцеление. Аскетическое состояние "страсти бесстрастной" предваряет будущий век, и покорность диких зверей святым с силою свидетельствует об ином зоне.

Отравлен сам источник, так как онтологическая норма нарушена духом. Для св. Григория Паламы страсти, которые происходят от природы, наименее тяжки, они выражают лишь тяжесть материи, вызванную тем, что ее одухотворение не осуществилось. Источник зла лежит в раздвоенности сердца, в котором зло и добро странно совмещаются, как в "мастерской правды и нечестия"[117](преп. Макарий Египетский). Благодаря образу Божию человек всегда ищет Абсолюта, но "подобие" вне Христа остается бессильным, грех искажает намерения души, и она ищет Абсолют в кумирах, пытается утолить жажду миражами, не имея возможности подняться до Начала. Благодать, сведенная к потенциальному состоянию[118], может дойти до человека только сверхъестественным путем — сверхъестественным не по отношению к его природе, а по отношению к его греховному состоянию. Истина человека предшествует его раздвоению, и она берет верх, как только человек обращается ко Христу. Видение "снизу" должно быть дополнено видением "сверху", которое доказывает, что грех вторичен, как всякое отрицание. Никакое зло никогда не сможет устранить первоначальную тайну человека, так как не существует ничего, что могло бы уничтожить в нем неизгладимую печать Бога.

По апостолу Павлу, благодаря закону грех становится реальным, и именно потому, что закон обнаруживает имманентность нормы во Христе, то есть святость. Таким же образом, слова "вы будете как боги" (Быт.3.5) не являются чистой иллюзией, так как искушение берет истину за исходную точку: "...Все вы — боги, и сыны Всевышнего — все вы" (Пс.81.6). И исходная праведность, хотя потерянная, но не уничтоженная , обуславливает угрызения совести и постулирует покаяние. Чин отпевания ясно это показывает: можно по-настоящему понять убожество человек, ставшего трупом, только если вознестись к славе его первичного назначения. Карикатура становится бесовской лишь при онтологическом сравнении с ее противоположным полюсом — иконой.

Теперь становится легче понять роль первичного назначения человека в греческой патристике: "Христом целостность нашей природы восстанавливается", потому что "Он представляет Собой образ (архетип) того, чем мы являемся"[119]; и наоборот, мы становимся подобными Ему. Таинства воссоздают первичную природу человека, потому что Дух Святой, который был дан первому человеку "с жизнью", нам возвращается в освящении через Крещение и Миропомазание. Покаяние есть по существу метод лечения, а Евхаристия вводит закваску нетления, pharmakon anasthasias. Святостью и чудесами отмечается для человека возвращение к первоначальной власти, которая есть харизма и норма в одно и то же время. Христос-Первообраз снова ваяет человека, как статую, по Своему образу. Богослужебный круг пасхальной мистерией не только предваряет, но уже вводит в status naturae integrae.

4. Антропология обожения

Катафатическое (положительное) богословие преломляет неизреченную тайну Бога через призму мысли, но даже ангелы, которые пребывают во свете "трисолнечном", не имеют доступа к Ней. Рука Яхве закрывает лицо, которое ни один "человек не может увидеть ...и остаться в живых" (Исх. 33.20). Увидеть Бога сзади (Исх. 33.23) означает созерцать Его действия, Его энергии, но не Его сущность. Различие в Боге сущности и энергии — основное различие уже для св. Василия Великого[120] и затем для св. Дионисия Ареопагита[121], преп. Иоанна Дамаскина[122], св. Григория Пала-мы[123] — никоим образом не нарушает простоту Божью; однако эта простота для восточных богословов не является концептом, подчиняющимся законам логики. Бог Сам в Себе превыше всякого концепта бытия, и атрибуты, которые логически Ему присущи, не обязательно применимы и не могут Его объективировать.

Для западных богословов сущность и существование в Боге тождественны. Бог есть то, что Он имеет. Это логически вытекает из абсолютной простоты принципа и тем самым запрещает отделять сущность от энергий. В этой перспективе целью христианской жизни может быть только visio Deiper essentiam (видение Бога по сущности). Так как взаимопроникновение Божественной сущности и человеческой во всяком случае исключается, то lertium non datur (третьего не дано), то есть обожение оказывается невозможным. Человек предрасположен к блаженству, он стремится к Благодати (visio beata) блаженного видения. Антропология существенным образом моральна. Сосредоточенная вокруг высшего Добра, она предлагает получить его делами, дающими блаженство, в рамках тех действий воинствующей Церкви, которые направлены на завоевание мира[124].

На Востоке теозис — обоженное состояние человека, его одухотворение Божественными энергиями — отвечает природе этих энергий, которые проявляют себя в месте, сообразном их присутствию, и преобразуют его своим присутствием. Таким образом православная антропология не моралистична, но онтологична: она есть онтология обожения. Она соотносится не с завоеванием мира, а с "восхищением Царствия Божия" (ср. Лк. 16.16), то есть внутренним преобразованием мира в Царствие Божье, его постепенным насыщением Божественными энергиями. Тогда Церковь является местом, где совершается это преображение через таинства и богослужения, и она открывается по существу как Евхаристия[125], как Божественная жизнь в человеке, как Богоявление и как икона небесной действительности. В этом смысле, как Ecclesia orans (Церковь молящаяся) Церковь больше освящает, чем учит.