С этой точки зрения церковного реализма святые отцы углубляют понятие "сыновства", по апостолу Павлу, толкованием апостола Иоанна Богослова: сыном является тот, в ком Бог сотворил Свою обитель; это — "вселение" Божье. Святой Дух нас приводит к Отцу во Христе Иисусе, делая нас сотелесными (Еф. 3.6), и этот Образ явно возникает из Евхаристии. Св. Кирилл Иерусалимский активно настаивает на том, что причащающиеся в Евхаристии "Телу Божию", "закваске и хлебу бессмертия", становятся сотелесными и сокровными Христу. Молитва св. Симеона Метафраста, читаемая после святого Причащения, также это подчеркивает: "Давый пищу мне Плоть Твою волею, огнь сый и опаляяй недостой-ныя, да не опалиши мене, Содетелю мой: паче же пройди во уды мои, во вся составы, во утробу, в сердце. Попали терние всех моих прегрешений: душу очисти, освяти помышления, составы утверди с костьми вкупе; чувств просвети простую пятерицу; всего мя спригвозди страху Твоему".

Человек "христотворится"; "персть.... получает царское достоинство... и прелагается в субстанцию царя" (Николай Кавасила)[126].

Существует некое прямое соответствие между последовательностью таинств и жизнью души во Христе[127]. Вступление в Церковь, осуществляемое тремя великими таинствами, в Евхаристии завершается и совпадает с вершиной мистического восхождения — с обожением. Евхаристия и теозис проливают свет друг на друга: они представляют одно и то же событие, мистически тождественное. Здесь реализуется золотое правило всей святоотеческой мысли: "Бог стал человеком, чтобы человек стал богом", и мы подходим к основе православной духовной жизни: человек становится по Благодати тем, чем Бог является по природе. Подвижническая жизнь приводит к теозису путем постепенного восхождения по ступеням "райской лестницы" (преп. Иоанн Лествичник). Напротив, жизнь в таинствах дарует свою Благодать мгновенно. Слово св. Иоанна Златоуста, читаемое на пасхальной заутрене, хорошо выражает это безмерное изобилие: "Тем же убо внидите вси в радость Господа своего: и первии, и втории, мзду приимите. Богатии и убозии, друг со другом ликуйте. Воздержницы и ленивии,день почтите. Постившийся и непостив-шиися, возвеселитеся днесь. Трапеза исполнена, насладитеся вси". Св. Иоанн Златоуст говорит также (Проповедь на 1 Кор.), что в Евхаристии Христос "растворяет в нас действительность Своей Плоти", вливает Ее в нас; и все духовные авторы настаивают на "огне", который мы потребляем в святом Причащении. Слова Христа "Огонь пришел Я низвесть на землю" (Лк. 12.49) говорят именно об этом евхаристическом пламени. По образу хлеба и вина, человек становится частицей обоженной природы Христа. Закваска бессмертия, сила воскресения соединяются с нашей природой, и Божественные энергии полностью пронизывают ее[128]. Можно сказать, что аскетическая и мистическая жизнь — это все более и более полное осознание жизни в таинствах. Обозначение той и другой одним и тем же образом мистического брака указывает на их одинаковую природу.

5. Литургическая, или доксологическая, антропология

Православная концепция не знает разрывов; существует множество планов и эонов, но всегда между ними — таинственная непрерывность и тесное соответствие. Даже в истории она видит религиозное явление, потому что в богослужебных текстах язычество называется "неплодящей, бесплодной церковью", но все же церковью. Образ, очень часто встречающийся у святых отцов, когда они говорят о падении, — это целое, "разбитое на осколки грехом"[129]. Однако в своем бесконечном терпении, Бог снова и снова начинает сначала, "склеивая" разрозненные частицы для того, чтобы воссоздать первоначальное единство. Это наводит святых отцов на мысль, которая богата выводами для истории религий и миссиологии. Они говорят о "посещениях" Словом — еще до Воплощения — религиозных миров, чуждых христианскому Откровению; так Слово проявляется более кенотическим, более скрытым образом в церкви невидимой, церкви языческой.

Непрерывность различных планов сближает ангельский мир с человеческим, и эта непосредственная близость небесных сил вдохновляет движение от робких духовных попыток к совершенному, от пустоты — к харизматической полноте, к полноте Благодати; и обуславливает агио-фаническую антропологию в аспектах, связанных с богослужением и доксологией (литургическим славословием, прославлением).

"Малому" и "великому входу" в православной литургии сопутствуют чины ангельские. Человек присоединяется к их песнопению сначала в Трисвятом: "Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный": Отец, Источник Святости, Святой; Сын, Крепкий, Тот, Кто побеждает смерть; Дух Святой, Животворящий, Дыхание Жизни. А второе песнопение "Свят, свят, свят" резюмирует Анафору, троическое евхаристическое поклонение; человеческие и ангельские служители вновь соединяются в одном порыве поклонения: "Свят, свят, свят, Господь Саваоф, исполнь небо и земля славы Твоея" (ср. Ис. 6.3). "Будьте святы, будьте совершенны" обозначает ту же полноту; положительное содержание будущего века начинается уже здесь на земле. Святой человек — это не сверхчеловек, но тот, который находит свою истину и живет этой истиной как литургическое существо. Антропологическое определение находит свое самое точное и самое полное выражение в литургическом поклонении: человеческое существо — это человек, поющий Трисвятие и "Свят, свят, свят". "Буду петь Богу моему, доколе есмь" (Пс. 103.33). Именно для этого "действия" человек "обособлен" (сделан святым). Воспевать своего Бога — это его единственная забота, его единственная "работа". "И все Ангелы стояли вокруг престола и старцев и четырех животных, и пали пред престолом на лица свои, и поклонились Богу, говоря: Аминь!"— "И голос от престола исшел, говорящий: хвалите Бога нашего, все рабы Его!.."(Откр. 7.11-12; 19.5). В катакомбах чаще всего изображаются молящиеся женщины, "оранты"; это изображение представляет единственное истинное состояние человеческой души. Недостаточно иметь молитву, надо стать, быть молитвой, строить себя по образу молитвы, преображать мир в храм поклонения, в космическую литургию[130]. Это излюбленный сюжет иконографии; он синтезирует евангельское Благовестие в одном слове: "Радуйтесь" ; A ve — радуйтесь и поклоняйтесь, "все дышащее да хвалит Господа" (Пс. 150.6). Это чудесное освобождение от всемирной тяжести, от земного тяготения самого человека: "Царь бо царствующих... Христос грядет"; и это — "единое на потребу". "Иже херувимы тайно образующе и Животворящей Троице трисвятую песнь припевающе, всякое ныне житейское отложим попечение, яко да Царя всех подымем, ангельскими невидимо дориносима чинми. Аллилуйя, аллилуйя, аллилуйя". Как в возгласе "аминь, аминь, аминь" во время эпиклезы[131], это — троическая печать, и мы ее снова слышим в словах "царство, сила и слава" молитвы Господней. Это царство не только должно прийти (мы вспоминаем о том, что будет), но литургическое время уже является его наступлением, его присутствием, Парусией; и именно для того, чтобы выполнить свое призвание как существа литургического, человек и является благодатным, духоносным: "...Вы... запечатлены обетованным Святым Духом, который есть залог наследия нашего, для искупления удела Его, в похвалу славы Его" (см. Еф. 1.13-14). Нельзя выразить точнее литургическое назначение человека. "Я иду вперед, воспевая Тебя", — восклицает преп. Иоанн Лествичник, и он великолепно рисует эту радость, которая также чувствуется во вдохновенных словах св. Григория Богослова: "Твоя слава, о Христе, — это человек, которого Ты поставил наподобие ангела и певца Твоего сияния... Для Тебя я живу, говорю и пою... Это единственный дар, который у меня остается от всего моего богатства"[132]. А вот слова св. Григория Паламы: "Просвещенный светом, человек достигает вечных вершин... и уже здесь на земле становится всецело чудом. И даже не будучи на небе, он соревнуется с небесными силами в непрестанном песнопении; пребывая на земле как ангел, он приводит к Богу всякую тварь"[133]. Церковь есть в глубочайшем смысле мисталогия; она "даром" вводит в литургию измерение времени и пространства; их единством обусловлено богослужение, которое воспроизводит все события жизни Господа Иисуса Христа и позволяет верным участвовать в них. Чудо Церкви состоит в том, что ее опыт предлагается всем: "Когда мы находимся в Твоем храме, мы видим себя в свете Твоей славы", — поет Церковь и тотчас же объясняет: "Образ есмь неизреченныя Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений" [Чин погребения].

ГЛАВА IV            АСКЕЗА, МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ И ВИДЕНИЕ БОГА В СВЯТОСТИ

1. Аскеза и психология

Уточнив конститутивные элементы человеческого существа, обратимся теперь к науке о жизни, к тем законам, которыми она управляется, чтобы лучше понять судьбу и призвание человека.

Развитие и быстрое умножение количества разделов современной психологии привели к глубокому перевороту в знании о человеческой душе — psyche. Психология, прежде абстрактная наука, описывающая функции и ассоциации, стремится теперь стать наукой о человеке в целом. В своем терапевтическом аспекте она ставит жгучий вопрос о психическом равновесии современного человека. Психиатры ищут для своих больных здоровья и нормы, но однако не могут их точно определить. Так, Карл Ясперс в своем знаменитом трактате о патологии отказывается сформулировать критерий и провести границу между здоровьем и безумием. Человек живет в состоянии глубокого замешательства и ничего не знает о принципах, которыми управляется его внутренняя "экономия". Когда его оставляют одного, он увязает в неврозах, и в моменты одиночества никакой общественный строй не защищает его и не разрешает глубокие конфликты, накопившиеся в глубине человеческой души. Видимо, поэтому Фрейд пришел к выводу, что душевные болезни являются "диверсией", выходом для внутренних диссонансов, ставших невыносимыми.

Незнание более глубоких законов, чему способствуют оккультные учения, приводит к упрощениям, в которых зло сводится к несовершенству, а духовный подвиг — к гигиене. Интересная книга — ив высшей степени симптоматичная в этом отношении — под названием "Мораль без греха"' свидетельствует об этом; однако "грех есть болезнь души", провозглашает VI Вселенский Собор[134]. Теперь известно, что "безумие есть потеря функции реального". Апостол Павел, молясь о духе рассуждения (Фл. 1.10) - аксиологической функции оценки, — имеет в виду сам принцип функции реального и посредством этого, духовную профилактику. Самые проницательные психиатры улавливают под покровом психических болезней духовный беспорядок, отсутствие шкалы ценностей, неспособность различать и делать решительный выбор. Но упрощение всегда будет привлекать - как система без тайн, а поэтому замкнутая сама в себе. Однако человек, хочет он этого или нет, существует лишь в своем отношении к Абсолюту, если он не принимает трансцендентное, он возводит имманентность в Абсолют или самого себя считает Абсолютом. Deus поп est, Deus est (Бога нет — Бог есть). Всякий анализ человеческой души рано или поздно обнаруживает некоторое содержимое, не сводимое к эмпирическому или чисто психическому.

Апостол Павел констатирует: "...Не понимаю, что делаю" (Рим. 7.15), он вскрывает внутренний закон, "противоборствующий закону ума " (Рим. 7.23), и формирует, таким образом, закон иррационального сопротивления. Психоанализ также хорошо его знает и ищет окольные пути, чтобы воздействовать на подсознание. Сторонники психоанализа считают, что психическая жизнь питается образами, которые выражают основную тенденцию: libido. Эти образы овладевают аффективной стороной, которую можно оторвать от них и связать с другой серией представлений, — это классический метод лечения. Нельзя действовать на подсознание императивами; воля противится всякому прямому приказу, но в подсознание можно проникнуть через воображение, и тогда раскрывается великая сила образов. Но самый трудный вопрос, от которого зависит выздоровление, состоит именно в оценке природы и источника этой силы. Сублимация предполагает Того, Кто превышает все, аналогическое движение к высшему, или ко Всевышнему; предполагает утешение. Утешителя. Нужно выбирать между некоей служебной идеей, умственным построением, полезным, но всегда, в конечном счете, неэффективным, и Принципом, который обладает всякой властью: "...Никогда человек не говорил так, как Этот Человек" (Ин.7.46). Если для Фрейда евангельский закон неосуществим, то это потому, что он его рассматривает без Благодати и, как следствие, видит непримиримое противоречие между индивидуумом и обществом, между eros и ananke, любовью и необходимостью: и его пансексуализм неизбежно впадает в пессимизм и горечь.

Фрейдовское libido Адлер заменяет волей к власти и желанием компенсации. Его нью-йоркская школа ищет метод для того, чтобы направить человека, страдающего неврозами, к постепенному обратному завоеванию чувства собственной ценности. Эта собственная ценность соответствует аскетическому определению смирения: ".. .Находиться точно на своем месте". Юнг[135] выдвигает на первое место фундаментальную психическую энергию. Его "глубинная психология" обнаруживает, наряду с индивидуальным подсознанием, коллективное бессознательное. Индицирующие архетипы, следы всех мифологий живут в psychew. вызывают аналогичные ассоциации. Здесь важно также и то, что он видит в структуре человека экстравертивные и интравертивные тенденции, а также двойную сексуальность, в которой animus представляет стремление женской души к мужчине, a anima — стремление мужской души к женщине. Прийти к норме — значит найти равновесие между этими различными тенденциями с помощью психической энергии, причем поддающиеся управлению сила и направленность этой энергии находятся в тесной корреляции. Д-р Франк в Вене старается выйти за пределы психического для того, чтобы коснуться духовного и добраться до личности в духовном предсознании[136], — в сфере отношений между человеческим "Я" и Божественным "Ты". Д-р Карузо[137] работает в том же направлении; для него неврозом является ошибка человека в определении своей судьбы в ходе •поисков своего призвания. Эту ошибку Вильфред Дайм[138] видит в ложных подменах Абсолюта; лечение должно произвести переоценку(Umwer-tung) ценностей, помочь открыть относительность бесчисленных кумиров по отношению к пришествию истинного Абсолюта.