В заключение своей беседы я позволю себе остановиться на некоторых вопросах, связанных со старчеством и его историей. И первый вопрос подобного рода есть вопрос о соответствии старческого устроения с христианской свободой. Я уже попутно отметил, что старческое руководство свой источник имело в необходимости такого же воспитания человеческой воли, как и наших других духовных способностей. Никто не родится сразу добрым, любящим и самоотреченным. Долгий опыт жизни ведет ко всему тому, и нередко человек изнемогает от сознания своего бессилия вступить на путь добра и на борьбу со злом. Особенно такое сознание недостаточности своих сил являлось почти неизбежно у новоначального монаха, принимающего на себя обеты совершенного иноческого жительства. Этот момент необходимости такого руководства, несомненно, и учитывал Первый Константинопольский Собор, который своим правилом определил: “отнюдь никого не сподобляти монашеского образа без присутствования при сем лица, долженствующего прияти его к себе в послушание и имети над ним начальство и восприяти попечение о душевном его спасении”. И однако я отметил, что на всем почти православном Востоке замечается постепенный упадок старческого устроения. Конечно, было бы наивным упрощением дела думать, что решающее значение в этом случае имел антагонизм между властью настоятеля и авторитетом старца. Сущность дела мне представляется иначе. Как мы видели, идейный вид старца выступает в ореоле такой духовной красоты и силы, которым редко могла вполне отвечать действительность. Поэтому на самого ученика возлагается долг отыскать себе достойного старца и отдавать себе отчет в верности старца основным заветам Евангелия. Трудный путь вел в этом случае, как мы видели, к отысканию старца и требовал большого рвения и даже молитвенного подвига для того, чтобы не рисковать ошибочным избранием старца. Но ясно, что такое решение и молитвенное делание уже само по себе должно было говорить о значительной духовной развитости ученика, крепости его воли. Слабые же и неразвитые легко могли впадать в тягостные ошибки, и христианская древность доносит до нас горестные сетования о тяжелых и печальных результатах неумелого или недобросовестного старческого руководства. Такое возможное несоответствие старца своему назначению легко могло привести к сознательному убеждению, что в деле монашеского преуспеяния надежнее и целесообразнее руководство писаного устава, чем личное усмотрение индивидуального ума и совести. Конечно, устав не отрицал принципиального старчества. Напротив, в уставах очень подчеркивается долг совершенного послушания отцу, но, во–первых, все таки и всегда в уставах игумену предоставляется вся полнота власти, в том числе и контроль над деланием старца, а, во–вторых, сам.

На вопрос, почему первоначальное старчество как бы потускнело и даже потухло с течением времени, история отвечает указанием на общую судьбу многих явлений церковной жизни, причем явлений высшего порядка, связанных со святостью, вдохновением, религиозным знанием. Так, умолкло пророчество древней Церкви, перестали существовать агапы, появилась ветхозаветная завеса, отделяющая алтарь от верных и небо от земли и т. д. Старчество в истории монашества разделило участь очень многих явлений такого же высшего порядка. Практический разум руководителей устроения жизни всегда говорит, что лучше середина, чем вершина, связанная с опасностью падения, с духовным риском. И кто может с уверенностью сказать: не есть ли это подлинная историческая правда?

Но от истории снова обращаюсь к идеологии и сделаю замечания по поводу именно русского старчества с этой точки зрения. Я уже назвал имя Паисия Величковского как отца русского возрожденного старчества. О Паисии Величковском, его учениках и опыте возрождения старчества в Оптиной пустыни я говорить не буду, а интересующиеся могут обратиться к изданиям Оптиной пустыни, где обо всем этом рассказано подробно. Остановлюсь лишь на одной стороне русского старчества, которою оно очень резко отличается от древневосточного. Наше русское старчество последнего столетия, как я сказал, есть детище афонского монашества, которое, в свою очередь, получило старчество в наследие от древневосточной Церкви. А между тем, наше старчество едва ли не с первых дней своего появления в России вступило на самостоятельный и новый путь и явилось не столько монашеским, сколько народным. Достоевский популяризировал идею старчества и очень удачно отметил этот его характер, несомненно, на основании своих оптинских впечатлений. Сам Паисии Величковский был старец древневосточного типа: келия, учение, занятия и ученики из новоначальных иноков — вот его духовное делание. Оптина пустынь — другое дело. Ее старцы — отцы и советчики для всего русского народа и только в очень ограниченной мере — для иночествующих. Теперь мне трудно себе представить монастырь без старцев. Бывают и при этих старцах послушники, но центром их духовной работы являются так называемые богомольцы. Поэтому когда на какого либо из иноков возлагается послушание быть старцем, то, сколько мне лично известно, прежде всего имеется в виду это умение, духовный дар религиозно говорить с народом, удовлетворять по возможности всем запросам народной души, и, кажется, неизбежно оказывалось, что монашествующие в этом случае отступили как бы на второй план. Всероссийскую известность Оптиной пустыни создали ее старцы, а между тем и Леонид, и Макарий, и Амвросий много видели горького и со стороны своих монастырских собратьев, и со стороны калужской епархиальной власти. Так, например, Амвросий не выдержал этого духовного гнета и удалился в последние дни своей жизни в Шамордино, а Леонид, со своим удивительно ярким и всегда самобытным словом убеждения, доказывал, что доля старца быть на служении всему человечеству. Конечно, принимали мирян и Антоний Великий, и другие великие старцы, но то было внешнее и как бы случайное в их делании, да и немногие могли отважиться на подвиг достигнуть внутренней Египетской пустыни. Авву окружали и посещали прежде всего иночествующие братья. А в Оптиной пустыни целые корпуса построили для приезжающих к старцам мирян, и старцы от зари до зари принимали их, отдавая лишь вечера своей братии.

И, обыкновенно, часто здесь не было никакой обиды. Напротив, братия гордилась своим старцем и радовалась наплыву богомольцев.

И самые решительные архиереи никогда не выходили победителями из борьбы со старчеством, собственно с его широким уклоном. Очевидно, что и здесь дело было не так просто, как могло показаться на первый взгляд, и корни нового типа старчества находятся в глубине нашей религиозной жизни. Мне кажется, что если бы кто либо из древних аскетов пришел взглянуть на нашего современного старца, то он решительно отказался бы видеть в старце нашем монастырского авву, да и в самой обители христианский монастырь.

Однако при всем этом новое понимание задач старческого устроения входит в плоть и кровь наших монастырей, и притом не худших, а лучших, являющихся центрами религиозной жизни для всей области. Но мне думается, что в нашем старчестве нашла свое отражение особенная религиозная стихия русских монастырей. Есть великая религиозная и правда и поэзия в византийском типе монастыря. Это, прежде всего, совершенная обособленность его представителей и самих иноческих общежитии от мира. Конечно, с течением времени, главным образом под ударами арабов, монастыри вынуждены были перекочевать в города. Но идеал оставался прежним, и, как бы ни смеялась над ним действительность, идеал этот воплощался в уставах и лучших представителях иночества. И если во многих ктиторских уставах волей–неволей приходилось приноравливаться к новым условиям жизни, то, во всяком случае, существа дела это не касалось и принципиальная изолированность монастыря от мира выдерживалась строго.

<Византийская>монастырская культура ярко и самобытно выражала эту изолированность во всех направлениях. Иное дело в России. Религиозная правда и поэзия этой жизни не в такой изолированности. В нашей народной жизни монастыри имели значение не столько, быть может, оазисов христианской жизни, сколько ее центров для народного сознания, к которым тянулся народ во все времена и преимущественно в годы особенной тоски и печали. Наша монастырская культура, несомненно, до крайности бедна и убога по сравнению с Византией. Но зато тип русского монаха–народолюбца есть наш исторический тип. Много ли это, мало ли — судить не берусь, даже не знаю, не есть ли это некоторое понижение строго–монашеского типа жизни. Но все же, если чем мы можем гордиться, так только тем значением, какое имели наши монастыри в народной жизни. Не создали мы ни своих уставов, ни одного поэтического цельного богослужебного чина, но мы подарили миру великие сердца. Для русского народа прямо было бы непонятно, если бы его не пустили в монастырь, а он любил монастыри прежде всего как свои народные святыни. И старцы отвечали на эту народную любовь. Когда, например, Леонид Оптинский говорил, что он ничего более не желал бы, как возможности сидеть тихонько в своей келий, но только жалость к народу заставляла его вечно быть на людях, то он точно выражает настроение и всех других старцев. И если вы сравните изречения древних отцов в патериках с изречениями наших наиболее известных старцев, перечитаете их письма, то вы сразу увидите эту разницу между древним аввой и нашими старцами. Общее у них — совершенная самоотреченная любовь, но в то время как древний аскет весь был овеян атмосферой своего спасения и переживаний сердцем только мистических настроений, наши старцы имели гораздо больший кругозор, говорили и писали о духовной жизни в условиях обыкновенного русского мирского быта. Как смотреть на это различие? Лично я считаю его настолько существенным, что в наших русских монастырских старцах вижу, в известном смысле слова, восполняющих дела древневосточного аввы, но не замещающих его. Поэтому в отношении наших монастырей мне казалось бы желательным, чтобы в них процветали параллельно оба вида старчества, т. е. и специальное руководство на пути иноческой жизни, и умудренные опытом жизни старцы–подвижники, могущие быть яркими светочами на пути искания народом нашим религиозной правды. Конечно, в настоящем случае все же было бы несправедливо усвоять старцу и отношению его к посетителям то значение, какое усвоялось древней Церковью старцу в его отношении к ученикам. И нельзя закрывать глаза на тот опасный уклон, который теперь очень нередко принимает старческое руководство в отношении мирян, обращающихся к старцу за разрешением всевозможных вопросов своей жизни и своего быта. Соблазн такого расширения сферы своего влияния, как показывает опыт наших дней, очень велик даже для достойнейших старцев. Но такой выход за границы собственно духовно–религиозной жизни не имеет никакого оправдания во вселенских традициях старческого устроения и едва ли в каком либо отношении может оказаться полезным для Церкви. Конечно, каждый человек имеет право высказывать свои суждения и давать советы по любым вопросам, но не вправе претендовать на религиозную авторитетность. Итак, я полагаю, что русское старчество — это новый вид монастырского послушания в деле служения Церкви народу. Едва ли после этого надо говорить о том, что и русское старчество, как и древневосточное, неотделимо от монастырского жительства. О старчестве же вне монастырей другого ничего нельзя сказать, как только то, что это просто религиозно–коммерческое предприятие, ничего общего не имеющее ни со старчеством, ни с православием вообще. Старцы в миру, думаю, без исключения все, — это опасные для Церкви авантюристы, которые, конечно, могут эксплуатировать народную темноту и интеллигентскую нервную издерганность, но которые перед судом церковной совести всегда являются самозванцами и заслуживают, безусловно, церковного осуждения[4]. Что же касается возрождения старчества в наших монастырях, то, конечно, можно только горячо приветствовать это возрождение, равно как и принять религиозно–новый тип старчества. Общий завет церковно–монастырской древности определенно говорит, что иноческий путь ведет к совершенной любви, обнимающей всех людей и даже весь мир. Пусть потоки этой любви свободно изливаются и в народную душу; нельзя только забывать, что такая совершенная любовь есть не общий удел, но лишь совершеннейших иноков. А в отношении таких людей излишни были бы и какие либо инструкции, и правила. Здесь сфера того религиозно–мистического делания, которая, конечно, всегда соединяется с известным риском, но без которого нет и подлинно церковного, а еще частное — монашеского творчества.