Но кроме того, мир представляет из себя еще ряды целей и средств. Наше самосознание принуждается закончить этот ряд целей и средств; поэтому Абсолютное для него рисуется как законченный ряд целей и средств, т.е. как самоцель, И эту самоцель, как и все, человек проектирует в мир, старается найти ее в мире. Но это перенесение цели в мир человечеству не удается. Если мы можем проектировать в мир единство, бытие, самопричину, то нельзя проектировать Божестве в мир с точки зрения цели, ибо сама мировая жизнь содержит в себе много нецелесообразного. То зло, которое царит в мире, те беды и несчастия, которыми переполнена жизнь, препятствуют человеку видеть в этом мире конечную цель. Когда дело шло о причине мира, то дело ограничивалось одною теориею, но когда дело идет о цели, человек не может сказать, что это бытие заключает в себе конечную цель, ибо никакие бедствия, дисгармония, по самому устройству человеческого самосознания, не могут считаться целью мира. Поэтому определение Божества с точки зрения цели ведет уже к мысли о том, что мир не совпадает с Божеством, что мировая жизнь не есть Божественная жизнь. Понятие Божества с точки зрения самоцели ведет к понятию трансцендентности Божества, т.е. к пониманию Его как отличного от мира. Поэтому момент определения Божества с точки зрения цели и представляет один из самых существенных моментов в определении существа Божественной природы. Встречается затруднение: имеем ли мы право требовать от мира и бытия цели, имеем ли право переносить свое субъективное понятие цели на окружающий мир? Мы знаем, что такое тот мир, который составляет предмет нашего познания. Мир, влияющий на нас в нашем самосознании, предстоит сначала в виде самых разнообразных, не связанных ничем между собою впечатлений.

Эти впечатления упорядочиваются нашими умозрительными рассудочными формами и подводятся под наши идеи. Цель всего нашего познания мира та, чтобы все явления подвести под эти логические законы, все бытие объединить одной идеей. Когда совершится подведение всех явлений под один закон, тогда завершится познание мира, тогда мир явлений будет представлять нечто целое, законченное. Таким образом, весь этот мир, насколько мы его познаем и насколько он есть мир явлений, подчиняется нашим логическим, законам, категориям и идеям Но материал для этого составляют наши ощущения, имеющие тоже субъективный характер Таким образом, весь этот мир, находящийся в нашем познании, есть результат нашего духа, нашей собственной духовной природы. Если для нас не представляет ничего странного определение этого мира с точки зрения наших ощущении и логических законов, то не должно быть странным определение этого мира и с точки зрения цели. Как мы нигде эмпирически не видим причин и следствий (для нас есть только ряд явлений предшествующих и последующих), но, однако мы, всматриваясь в последовательность совокупных явлений, связываем все явления связью причин и следствий; точно так же мы нигде эмпирически не видим никаких целей, но однако мы говорим, что это совершается затем-то, а это затем, и таким образом вносим идею целесообразности. Следовательно, для мира явлений идея цели имеет такое же законное значение, как и идея причины, как и вся логическая категория. Если являются вопросы: можем ли мы переносить идею цели с мира явлений на мир предметов, который может не совпадать с миром, представляющимся в нашем сознании, то здесь ответ тот, что если мы признаем, что мир подлежит нашему познанию, что что-либо в мире становится известным нам, то мы должны признать и то, что идея цели имеет законное приложение и к самому миру предметов, окружающему нас. Тот мир, который входит в наше сознание, необходимо подлежит нашим логическим законам и идеям (следовательно, и идее цели). Этот мир создается в нас под влиянием неизвестного нам мира предметов (вещей в себе). Если мы думаем, что какое-либо наше ощущение соответствует действительному бытию и наши категории соответствуют вещам в себе, то мы должны предположить, что мир предметов подлежит тем же логическим категориям, которым подлежит и наше мышление; иначе не могло бы быть никакого знания. Если мы не хотим впасть в совершенный скептицизм, то должны признать, что мир необходимо подчиняется тем же логическим законам и категориям, которыми управляется и наше сознание. Поэтому как мы имеем право прилагать идею цели к миру явлений нашего духа, так же имеем право переносить ее и на тот мир предметов, который возбуждается в наших ощущениях. Следовательно, идея цели имеет законное приложение, не только субъективное, но и объективное.

С этой точки зрения для нас теперь может быть оценено возражение против объективного значения идеи цели со стороны материалистов. Они говорят, что понятие цели нельзя прилагать к объективному миру. Весь объективный мир имеет в своей основе материю в виде бесконечного числа атомов. Эти атомы, в своем движении комбинируясь, производят, роковым образом, то разнообразие явлений, которое нас окружает. Все эти явления суть необходимые результаты предшествовавших комбинаций, но в этих предшествовавших комбинациях не было никакой цели, все они совершались совершенно случайно. Таким образом, все существующее теперь, существует по случайной комбинации атомов. Если спросить: что такое понятие материи, атомов, движения, комбинаций, то все эти понятия не суть что-либо эмпирически данное, а продукт собственного сознания. Из этих понятий понятие материи эмпирически нигде не находится; материя является только в известном виде, а в чистом виде ее нет. Точно так же и понятия атомов, движения, комбинаций, - это продукт нашего собственного сознания, принимаемый нами аксиоматически, неразложимый, как и всякое наше ощущение. Эти понятия (материи, движения, атомов и т.п.) не составляют оснований нашего собственного сознания; они находятся в нашем сознании, составляют продукт нашего сознания; но почему их должно полагать в основе всего мира? Если .мир является естественным продуктом нашего собственного сознания, вытекает из законов нашей природы, то в основе мира мы должны полагать те же законы, которые лежат в основе нашего сознания, ибо весь мир есть не что иное, как создание нашего сознания. Если предположить, что познание мира завершится, то идеи нашего сознания были бы идеями, заправляющими всем ходом мира. Следовательно, в основе мира должно полагать те понятия и идеи, которые лежат в основе нашего сознания. Но понятия материи, движения, атомов не лежат в основе нашего сознания, а только в основе нашего внешнего опыта, и никак не внутреннего. Следовательно, они не могут быть полагаемы в основе всего понятия мировой жизни. А если в основе познания должны быть полагаемы наши собственные идеи, то среди них должна быть полагаема в основе его и идея цели. Таким образом, материализм страдает тою односторонностью, что в основе всего мира полагает такие понятия, которые лежат в основе внешнего нашего опыта, и опускает те понятия, которые лежат в основе нашего внутреннего опыта. И в новейшем виде материализма, когда он сошел с догматической точки зрения, эта мысль уже принимается. В монизме (измененный материализм), в неокантианизме, понятие цели не устраняется из мира явлений; признается одинаковое право вносить в мир как идею причины, так и идею цели.

Затем есть возражение против объективного значения идеи цели и со стороны идеализма, в лице Спинозы.

Надо сказать, что большинство философов идеалистического направления всегда признавали объективное значение идеи цели. В древней философии величайшие мыслители (Аристотель, Платон) полагали идею цели в основу всего своего миросозерцания. Декарт, Кант, Лейбниц, Гегель, Шеллинг, Фихте не отрицали значения этой идеи для того мира явлений, который мы называем миром. Но Спиноза отрицает объективное значение идеи цели и объясняет возникновение ее антропоморфизмом, т.е. стремлением все представлять по своим субъективным склонностям. Он называет эту идею отблеском наших собственных желаний и стремлений. Он хотел выяснить, каким образом человек вносит эту идею в мир, следующим примером. Человек, желая обеспечить себя от холода, строит дом и говорит, что этот дом имеет своею целью тепло. Сам по себе дом, конечно, не имеет этой цели; ее имеет только человек: он желает обеспечить себя от холода: но мы говорим, что этот дом устроен целесообразно, имеет своею целью защитить человека от холода. Так и мир: мы имеем свои собственные стремления; замечая, что мир удовлетворяет этим стремлениям, мы заключаем, что он имеет целью удовлетворить нашим стремлениям. Но на самом деле, мир этого не знает; мы только переносим на него свои стремления. Здесь Спиноза просмотрел: откуда у нас является понятие цели, определенных желаний и стремлений?

Ведь мы, по учению Спинозы, составляем продукт той же природы, ничем не отличаемся от какого-либо другого явления неорганической или органической природы. Но раз существуют в нас желания, мы должны предположить в основе их цели, ибо без цели не может быть и желаний. Положим, человек хочет защитить себя от холода. Откуда это желание? От желания самосохранения. Но это стремление предполагает, что наша природа имеет свою цель, и если что-либо не ведет к этой цели, человек устраняет это. Отчего человек не желает холода? Потому что он желает жить. Если бы у него не было этого желания, для него не было бы различия холода и тепла. Раз мы замечаем выбор в определенных стремлениях, мы должны предположить и цель этого. Иначе это необъяснимо. Спиноза все свое внимание устремил на объективный мир; антропологическая сторона не входит в его теорию; поэтому он и просмотрел ту сторону человеческой жизни, которая нужна для объяснения понятия цели. Объясняя существование всего мира, Спиноза не объясняет существования самого человека, который, несомненно, есть часть и высшее звено природы, - существования в нем определенных желаний и стремлений, а, следовательно, и целей.

Есть еще возражение против идеи цели, характера методологического, у Бэкона и Гете. Они не отрицают этой идеи, но только говорят, что она не должна входить в наше познание: пусть мир живет по целям, но для теоретического познания это не нужно. Особенно эта черта выдается у Бэкона, сообразно утилитарному характеру его философии. Он цель нашего познания полагает только практическую; высшие вопросы жизни не входят в его планы. А чисто для практической науки, понятно, идея цели может и не быть предметом исследования.

Против идеи цели иногда восстает новейшая эволюционная теория с Дарвином во главе. Но когда мы всмотримся в учение эволюционной теории, увидим, что оно не может быть выдвигаемо против учения о целесообразности. Что касается самого Дарвина, то он не был основателем какого-либо особого философского миросозерцания; это был самый строгий эмпирик, который, излагая свои факты и наблюдения, сам не придавал особого значения их [философскому] освещению. Но его последователи, представители различных философских школ, пользовались учением Дарвина для своих целей, как доказательством истинности их собственных теорий и убеждений. Материалисты (Молешотт, Бюхнер) выставляли Дарвина своим защитником. Они говорили, что случайные признаки и дают прогресс всему миру. Когда строгий материализм стал уступать место материализму более умеренному, старавшемуся основать все на строгом законе, царящем в мире, то стали считать Дарвина представителем этого учения (о закономерности мирового развития). Когда и это учение стало уступать место идеям телеологическим (монизму), то учением Дарвина стали доказывать это учение. Таким образом, учение Дарвина удобно выставлять в защиту какой угодно философской системы. Но, в сущности, теория Дарвина ближе всего подходит к телеологической теории.

Мы видели, что человек инстинктивно стремится к уяснению природы Божества и, погружаясь в понимание окружающего бытия, по законам своего сознания, предъявляет к бытию требования, чтобы оно было закончено по своим целям; как оно заключает в себе самопричину, так оно должно быть и самоцелью. Сознание наше необходимо требует законченности его как по началу, так и концу. Конечною целью может быть названо такое бытие, которое в самом себе носит оправдание своего бытия и которому разум наш не может предложить вопроса - "зачем". Такою конечною самоцелью не может быть ничего, кроме нравственного блага. В ком пробудилась потребность нравственной идеи, тот знает, что в ней он мыслит высочайшее благо. Жизнь, порядок, красота, целесообразность имеют достоинство лишь постольку, поскольку гармонируют с нравственной идеей; если они противны ей - теряют свою ценность.

Остальные идеи, правда, необходимы для разума, но в смысле принудительности. Только нравственное благо находит оправдание в себе, так что когда предлагается вопрос - зачем благо существует, ставится конечною целью, то на него только и можно отвечать: потому что оно благо; потому оно существует, что оно благо. Шеллинг в своей "Философии откровения" говорит: "если разум хочет дойти до последнего удовлетворения, то должен решить вопрос: почему наше мышление устроено так, а не иначе; зачем наше бытие, жизнь, интеллект и воля? Какая цель всего этого?"

Этою целью не может быть ничего, кроме идеи нравственного блага. Это есть то bonum, над которым разум наш не имеет нужды возвыситься. Поставить себя над ним, чтобы быть выше, значит обратить благо в средство, а это противно понятию о нем. Кант в своей "Критике чистого разума" выясняет нам, насколько необходима эта идея нравственного блага для разума. Это его долг - хотеть нравственного блага. Идея нравственного блага не зависит от произвола субъективного мышления. Для разума необходимо мыслить эту идею. Кто отвергает логическое единство, тот мыслит противно логике; кто бросает нравственную идею, тот поступает нечестиво, потому что он разрушает то, что связывает его мысли воедино; он лишает себя того, что открывается ему как абсолютно ценное. Она (нравственная идея) сама открывается ему; освободиться от нее, значит противоречить себе, Мысля ее, он следует необходимости, которая разумна, потому что делает нас разумными. Он, может быть, насильно освободится от нее, но сознает свою вину.

Категория нравственного блага присуща человеческому уму, на какой бы ступени своего развития он ни находился. Действие ее состоит в степени различия добра и зла. Она понимается различно: широко, узко, неопределенно, но по своим основам одинакова у всех людей. Она предполагает общее нравственное благо. Только переживаемая категория нравственного блага может явственно доставлять ощущение добра и зла, иначе получалось бы ощущение полезного и вредного. Чем более утончается мысль человеческая, тем сильнее необходимость определять Абсолютное (Божество) как нравственное благо. Категория нравственного блага ближе всего подходит к природе Абсолютного. Абсолютное бытие должно быть такое, чтобы оно в своем содержании находило свое оправдание, чтобы в отношении к нему невозможен был вопрос - "зачем". При определении же его единства, бытия, самоопределенности, возможно было поставить вопрос - "зачем". Разум всегда невольно предполагает, что то только и может существовать вечно, что по существу своему ценно, так как только абсолютно нравственное и совершенное, по суду сознания, может быть достойно существования вечного. Нравственное благо является для разума таким; является как должное, имеющее право на реальность. Что не имеет нравственной цели, то не имеет права на бытие. Потому-то для нас ненравственное не есть должное, и наоборот. Поэтому решительно во всех исторических религиях зло не есть главное начало, а побочное. В Св. Писании зло называется μα ταιότης - ничтожество. Поэтому в христианской религии нравственно должное предназначено к вечности. Даже в натуралистических религиях нравственно должное одерживает победу и наследует вечность. В индийской религии это мы видим в мире, который есть постепенное совершенствование добра. Это же видим и в воплощениях Брамы. Нирвана буддизма - символ должной вечности. Персидская религия ясно обрисовывает мир как борьбу Ормузда и Аримана и победу оставляет за добром. То же и в китайском учении о мировом гармонии, о золотой середине, о вечных законах; на зло смотрят здесь как на нечто привносное. Это всеобщее человеческое стремление приписать вечную и конечную победу добру, а не злу, не нужно считать каким-то оптимистическим обольщением, - это требование разума, согласие формы с ее содержанием. Этому неотразимому требованию нашего разума и отвечают определения Божества как нравственного блага, нравственного бытия. Таким образом, Божество есть бытие-самоцель. Конечной самоцелью может быть только нравственное бытие; на всех ступенях развития человечества видим эмпирически развитие добра. Но если Божество есть нравственное благо, то мир, окружающий нас, есть ли Божество? Можно ли видеть в этом мире осуществление нравственного блага? Наше сознание ясно говорит, что нравственное благо не осуществляется в этом мире, что в мире много зла. Отсюда сознание отдельности Божества от мира. Чем нравственнее человек, тем сильнее он видит различие жизни мира от жизни божественной. Ко времени пришествия Иисуса Христа языческая философия развила нравственные понятия, но наличная жизнь противоречила им. Отсюда мы видим с одной стороны развитие глубокого пессимизма, а с другой - искание Бога. Так человеческая душа ко времени Спасителя пришла к жажде трансцендентного, внемирового Божества. Безнравственность окружающей жизни ясно говорила, что эта жизнь не Божественная. Так пантеизм приходил к внутреннему самоотрицанию. У представителей христианской мысли понятия Бога и мира различались. Нравственно святой Бог и безнравственно смрадный мир различались. Когда Христова сила стала мало-помалу преображать мир, тогда противоположности Бога и мира потеряли свою ясность и резкость. После средних веков появились вновь попытки к развитию пантеистического миросозерцания. Сам Христос явился как бы высшим представителем нравственного саморазвития мира, и Божество по своей нравственной природе опять стало сближаться с миром. Это стремление выразилось в множестве систем так называемого эволюционного пантеизма. Такова система Фихте, для которого вся мировая жизнь есть раскрытие нравственного миропорядка, история раскрытия нашего нравственного "я" до бесконечного максимума. То же видим у Канта в его "Критике практического разули"; в новейшее время в научно-эволюционном пантеизме у Спенсера, Карпентера; по этому учению, вся мировая жизнь направлена к развитию альтруизма. То же видим в учении монизма, где мировая жизнь представляется как развитие абсолютной первоосновы и люди являются моментами развития этой первоосновы. Ту же тенденцию замечают в метафизике спиритизма; здесь проглядывает мысль, что все стремится к совершенству в силу своих законов и помимо божественного вмешательства. То же видим и в педагогике у Песталоцци, Фребля, Шмидта, Базедова, которых тенденция та, что дело педагогики - не мешать раскрытию тех задатков, которые находятся в природе человека, и все само собой путем эволюции придет к желаемому совершенству только благодаря этому невмешательству.

Можно считать, что пантеистические воззрения, воспринявшие нравственные черты, поглощают всю западную философию; вся она носит такой пантеистический характер. Если ближе всмотримся в этику пантеизма, то увидим противоречия в самых основаниях его нравственности. Пантеизм предполагает, что Божество стремится к воплощению нравственного блага, которое является целью мировой жизни. Таким образом, Божество в пантеизме представляется постоянно развивающимся и стремящимся к одной абсолютной цели - нравственному благу. Но совместимо ли логически понятие развития с понятием абсолютного бытия? Может ли разум принять это развитие? Понятие развития противоречит понятию абсолютного: развитие предполагает начало, а абсолютное бытие не имеет его; развитие предполагает цель, но поставивши нравственное благо целью для бесконечного, мы ставим эту цель вне Абсолютного, а это равняется ограничению Абсолютного. Если примем во внимание положение пантеизма, что Абсолютное должно развиваться бесконечно, то мы вправе заключить отсюда, что оно будет бесконечно совершенствоваться и никогда не достигнет своей цели; но это противоречит понятию Абсолютного как нравственного блага. Поставить нравственное благо целью абсолютного бытия - значит противоречить идее Абсолютного. Высшая идея разума - идея нравственного блага; она самодовлеюща, самосуща. Если эта идея представляет цель для бесконечного, то мы рассматриваем ее как регулятив бесконечного. Но это прямо означает то, что это нравственное благо есть только идея, а не существующая реальность, не осуществившееся нравственное благо. Если теперь всмотреться в природу нравственного блага, то увидим, что оно (нравственное благо) должно быть самоосуществившимся благом, а не идеей только. Если оно не наполняет себя, то всегда будет казаться только бесконечно неосуществимою идеей. Таким образом, эта идея ограничивает самую природу Абсолютного, противоречит понятию Абсолютного и, как регулятив, противоречит себе и должна быть отвергнута.

Мы видели, что если Божество, по законам нашего сознания, необходимо определяется по своей цели как нравственное благо, то эту цель никак нельзя мыслить как что-то предшествующее Божеству, как регулятивную идею Его жизни. В этом случае, во-первых, пришлось бы приписать Божеству признак развития, а это противоречило бы понятию абсолютности; во-вторых, идея нравственного блага, будучи лишь только идеей, мыслилась бы чем-то не должным, не имеющим никакого осуществления. Следовательно, определяя Божественную природу, как нравственное благо, мы должны мыслить, что нравственное благо уже зараз, от вечности осуществлено в ней и что потому она не подлежит, в стремлении к этому нравственному благу, какому-либо изменению или развитию. Но если Божество есть вечное осуществление нравственного блага, неизменное нравственное совершенство, то оно ни в каком случае не может совпадать с миром; окружающий нас мир, как подверженный развитию, никогда не может быть выразителем Божественной жизни. Понятие Божества как нравственного совершенства окончательно не мирится ни с какими пантеистическими тенденциями. Можно вообще полагать, что пантеизм господствует только до тех пор, пока Божество подводится под низшие категории: единства, бытия, причинности; а как только разум доходит до высших категорий, так должно наступить завершение пантеизма. Абсолютно неизменное нравственное совершенство уже не может совпадать с миром и, следовательно, приходится искать других форм отношения Божества к миру. А так как это происходит только под давлением нравственных потребностей в человеке, то отсюда можно установить то положение, что пантеизм соответствует низшим потребностям человека, теизм - высшим. Все пантеистические положения язычников были чисто природного характера, не возвышались до понятия нравственного совершенства, чистоты и святости. В западной философии та же пантеистическая струя была сильна с самого возрождения философии. Это объясняется, во-первых, тем, что она начала свое развитие под преобладающим влиянием древнегреческой философии, во-вторых, и тем, что тогда нравственные потребности, возбужденные христианством, не были настолько сильны, чтобы заявить о себе и перевесить формы мышления. Чем далее идет философия, тем нравственные потребности дают себя чувствовать более и более.