Другие пошли иным путем. Ричард де Сен-Виктор тайну Троичности хочет объяснить путем иррациональным. Бог - величайшая абсолютная любовь, но эта любовь по самому своему существу требует своего объекта, на себя она не может быть обращена: это был бы эгоизм; предметом ее не может быть ограниченное существо и мир: такая любовь была бы ограниченной. Следовательно, предмет божественной любви должен быть бесконечный, как Бог. Это сам Бог, Он, ставши предметом своей любви, есть Бог - Слово. Чтобы эта любовь была совершенной, лишенной эгоизма, нужно мыслить третье Лицо - соучастника счастья, которое доставляет Богу любовь, как и в семье дети изглаживают эгоистическую окраску любви. Чтобы Бог не Самого Себя любил и чтобы наслаждение любовью имело общий объект с обеих сторон, нужно третье лицо - Дух Святый. Здесь тот недостаток, что теряется всякое различие между свойствами Лиц: они тождественны и по существу, и по личным свойствам.

Ближе примыкает к Августину и в то же время удаляется от него Фома Аквинат. Он вносит элемент воли. В мире ограниченных существ замечается стремление к производительности, но оно совершается различным образом. На низшей ступени оно совершается внешним образом. Огонь воспроизводится посредством внешнего материала чрез механический процесс; в органической природе это совершается более внутренним образом: дерево является из семени посредством внутреннего процесса, но под влиянием стихийных условий. Но только в человеческом духе это воспроизведение имеет самый внутренний характер: человек воспроизводит себя в своем духе, воспроизводит свой образ тождественный и отличный, насколько мыслящее отлично от мыслимого. Но это произведение самого себя совершается под влиянием внешнего мира, только в ангелах без влияния этого мира. Но и у них этот образ имеет характер чисто мысленный, идеальный. Наш образ самих себя не то, что мы: мы - реальность, а он продукт нашей мысли, нечто идеальное. Только для Бога мышление и бытие - одно и то же. Он, воспроизводя Свой образ, воспроизводит его идеально и реально. Значит, Его образ так же субстанционален, как и Он Сам. Это processio ab intra совершается двумя путями: actione intellectus, и в этом случае в результате является Бог - Слово, и actione voluntatis и в этом случае порождается Дух Святый. Еще более выдвигает момент воли Дунс Скотт. Фома Аквинат имел в виду аналогию Августина. Дунс Скотт же находит, что из одного интеллекта нельзя объяснить Троичности Божеских Лиц. Бог обладает самосознанием, существует и любит. Но всех этих моментов недостаточно, чтобы произошло второе и третье лицо; нужно, чтобы присоединился акт воли Когда Бог созерцает Себя и Своим актом воли дает объективное бытие Своему внутреннему образу, - является второе Лицо. Оно должно обладать моментами первого Лица - существовать, познавать Самого Себя, но как рожденного из Отческой сущности, и должно желать Себя. Но, любя Самого Себя, должно любить сущность Свою, тождественную Отцу, как и Отец любит сущность Сына, как Свою: одно и то же у них существо. Эта взаимная любовь и любовь к одной сущности, общей обоим, производит третье Лицо. Итак, одного сознания Ансельма, по Дунс Скотту, недостаточно для произведения Лиц Троицы; сначала усилием производится Сын Божий, а потом и Дух Святой. Здесь замечается тот прогресс, что каждое Лицо обладает тремя моментами самосознания, а не является только отдельным моментом его. Но при этом у Дунс Скотта каждое Лицо необходимо со Своею сущностью, она одинакова у Них, но не одна. Здесь та же опасность впасть или в тритеизм или в савеллианство.

Все эти представители наполняют средние века и расположены в хронологическом порядке. Ансельм - ХI-го, Ричард - ХII-го, Фома Аквинат - ХIII-го, Дунс Скотт - XV-го века. Далее этот вопрос с богословской почвы переносится на чисто философскую. В эпоху Возрождения в лице Бомэ и Баадера он разрабатывается независимо от богословия. Берется учение о Троичности и затем, независимо от учения свв. Отцов, идет самостоятельная разработка этого вопроса, чтобы приблизить его к своему пониманию и вполне постигнуть его своей мыслию. По Бомэ и Баадеру, в основе всякого бытия, а потому и абсолютного, лежит воля. Но в этой первооснове она не есть какая-либо определенная воля, а - ничто, - воля быть без всякой качественной определенности. Насколько она желает быть, настолько и проявляется в бытии; эта постоянная объективация Божественной воли есть второй момент - idea formatrix, - когда она начинает формироваться в определенные предметы. В этом процессе самопроизведения воли замечается порядок и гармония, обусловливаемые ее единством. Воля, воспринимая в себе это многообразное как единое, радуется, наслаждается; этот третий момент радости и есть Дух Святый - "радость и мир о Дусе Святе". Значит, три Лица Троицы - три момента воли. Первый момент - совершенная бессодержательность, второй, хотя и в области объективации, но в бессознании; третий - только личный. Бомэ жил в XVI-ом, Баадер - в XVIII-ом веке. Под их влиянием воспитывались Гегель, Шеллинг и другие представители спекулятивной философии. Гегель желал логическим путем построить понятие о Троичности, сходное с аналогией блж. Августина. Августин исходил из факта самосознания, трех его моментов, и видел в этом аналогию Троичности Лиц, подходящую к нашему уму. Тот же факт стал основой и системы Гегеля. Каждая мысль заключает три момента а) существования, б) объективации, когда мысль ставит себя пред собой, но не сознает себя, и в) когда сознает себя. Так, ощущение замечается нами, когда пребывает в нашем "я" - момент бытия; когда обращаем внимание, оно сознается как какой-то предмет, а не как ощущение, - и третий момент, когда в отдельных предметах видим выражение нас самих. Это приложимо и ко всему нашему душевному содержанию; здесь во всем замечается закон троичности: наше я в себе, вне себя и возвращается в себя. И божественное самосознание должно переживать три момента: это и есть три Лица Св. Троицы.

Иначе конструирует понятие Троичности Шеллинг. Он опирается на понятие субстанции и отсюда хочет вывести необходимость христианского учения о Лицах Св. Троицы. В основе всего многоразличия текущей действительности разум человека необходимо предполагает единое неизменное бытие или субстанцию. Субстанция есть та всегда себе равная полнота сущего, по отношению к которой вся совокупность частностей и явлений есть только ее модусы, ее видоизменения. Они не прибавляют и не убавляют бытия, как волны, как бы высоки они ни были и как бы снова низко они ни падали, ничуть не изменяют общего количества воды. Таким образом, субстанция есть неизменная полнота бытия. Но если многоразличная действительность предполагает в своей основе неизменную субстанцию, то одна взятая сама по себе субстанция не может породить действительности.

Субстанция по своему понятию есть лишь покоящаяся полнота бытия. Следовательно, в ней не может лежать причина мирового движения. Из понятия субстанции нельзя объяснить порождения ею многоразличия явлений, всего исторического хода мировой жизни. Подобную неудачу и видит Шеллинг в системе Спинозы. Следовательно, для объяснения действительности нужно предположить внешний толчок, двинувший субстанцию, послуживший мотивом к ее производительной деятельности. Так как субстанция есть вся полнота сущего, то, следовательно, толчок извне предполагает существование сверхсущего, которое мотивирует субстанцию и вызывает ее к жизни. Так как это сверхсущее мотивируется само собой, само из себя порождает движение субстанции, то, следовательно, оно есть свобода. Итак, следовательно, в абсолютном начале мы должны предположить две стороны: сверхсущее как свободу и сущее как субстанцию мира. Рассматривая абсолютное начало, как сверхсущее, сверхбытие, т.е. со стороны его свободы, должно признать, что оно есть личный дух, ибо вне личной духовной области наш разум не может мыслить свободы. Рассматривая начало абсолютное со стороны субстанциональности, т.е. как бытие, наш разум различает в нем три потенции: возможность, действительность и долженствование. Возможность бытия есть чистое бытие в себе; действительность бытия есть чистый акт, чистая объективация возможности, гегелевское инобытие; долженствование бытия есть бытие при себе или для себя; это есть бытие, обладающее самим собою, ощутившее само себя; это действительность, сознавшая в себе свою возможность. Но бытие, ощутившее себя, сознавшее себя, есть самосознательный дух. Таким образом, если субстанция есть абсолютное бытие, если абсолютное бытие должно заключать в себе три необходимые потенции, то субстанция должна быть рассматриваема как личный дух. Итак, и со стороны своей сверхсущности, и со стороны сущности абсолютное начало должно быть мыслимо как личный самосознательный дух. Но только в первом случае оно едино, во втором - оно троично Божество как сверхсущее, как непостижимая (ибо что сверхсуще, то для разума непостижимо; конец постижения есть конец сущего) , свободная, Божественная природа, есть единство; то же самое Божество как сущее, как субстанция - есть Троичность. Иными словами: насколько Бог трансцендентен бытию, есть свободное Божественное я, Бог Сам в Себе, Он есть неизреченно один; насколько Бог имманентен миру, насколько Он субстанция, порождающая из себя все многоразличие действительности, настолько Он есть Троица. Но это нимало не нарушает Его единства. Троичность потенций, которые суть не что иное, как троякий способ существования Божественного, в существе Божием соединена в одно живое целое и есть единый личный свободный дух.

Такова попытка Шеллинга уяснить для разума тайну Троичности. Очевидно, что и она не может быть признана удачной, как и попытка Гегеля. Как гегелевские моменты идеи бытия, так и шеллинговские потенции абсолютной субстанции не суть лица, а следовательно, не уясняют сущности христианского учения по этому предмету.

После Шеллинга вопрос о Троичности перешел в протестантское богословие, в котором развивался под влиянием начал гегелевской и шеллинговской философии. Все попытки решить этот вопрос в протестантском богословии можно разделить на три разряда. Одни ученые в решении его примыкают к Августиновому методу, т.е. выводят Троичность из теоретической способности, другие - к Дуне Скотту, который выводит Троичность из воли, третьи к Ричарду де Сен-Виктору, выводившему Троичность из любви. Но все протестантские богословы ничего, в сущности, не сказали нового и внесли только то, что вопрос о Троичности ставился в связь с жизнью мира

Прежде всего, к направлению Августинову примыкает Лессинг, который составляет посредствующее звено между философией и богословием. Он дело представляет таким образом: Бог, говорит он, есть совершенное созерцание самого себя. Бог может созерцать Себя зараз, как единое целое - это Бог Сын. А так как это совершенное созерцание тождественно с Богом, то гармония между тем и другим будет Св. Дух Но можно созерцать это совершенство и порознь; это будет мир. В последнем пункте Лессинг примыкает к Лейбницу.

Более богословского направления держится Твестен, живший в нынешнем столетии. Он представляет дело так: Бог есть абсолютное самопознание. Но чтобы сознать Себя, Он должен поставить Себя пред Собою, как Свой объект. Чтобы самосознание было абсолютным, для этого этот объект должен быть и субъектом. Объективное откровение самого себя есть Сын Божий, а субъективное откровение есть Св. Дух. Это понимание Троичности Твестен приводит в связь с откровением естественным. Он говорит, что Бог открывается в природе, а потом в человеческом духе. Очевидно, что здесь Твестен совершенно примыкает к Августину; здесь то же самопознание - memoria, объективирование самого себя - intellegentia; только последнее откровение не называется любовью, как у Августина. Ничш, поправляя Твестена, совершенно примыкает к Августину и говорит, что последнее откровение есть amor, любовь Бога к Самому Себе.

Иначе несколько ставит дело Гунтер, хотя он тоже выводит Троичность из самосознания. Наше самосознание, говорит он, совершается под влиянием объекта: но для абсолютного самосознания должен быть абсолютный объект. Этот абсолютный объект есть Сын Божий. А так как Он тоже Бог, то гармония между ними Дух Святый. Таким образом, у Гунтера объект самосознания является для того, чтобы вызвать самосознание у Бога, тогда как у Твестена он является следствием совершенства самосознания. Мнения всех ученых этой категории представляют значительные недостатки. У всех Троичность является тремя моментами самосознания, и нет полноты личности. Далее, в объяснении этих ученых нет указаний на то, что лица Св. Троицы единосущны. Бог Отец, говорится у них, сознает Себя в объекте. Но очевидно, если этот объект есть реальность, то в нем должна быть своя сущность. Если же так, то вывод тот, что существуют два Бога.

К направлению Дунс Скотта, который выводил Троичность из воли, примыкают мистики. Выдающимися выразителями этого направления были: Бомэ (конца XVI и начала XVII столетия) и Баадер, живший в XVIII столетии. Они представляют дело так, что Бог Сын в Себе есть воля. Но в первый момент эта воля бессознательна, не знает, что хочет. Воля единая, простая, без всякой формировки, неопределенное стремление к чему-то. Это - Бог Отец. Второй момент - idea formatrix - мудрость, когда Воля начинает принимать определенную форму, начинает из хаотического состояния переходить к космическому порядку. Это - Бог Сын. Третий момент - Дух Святый - гармония космоса, совершенство и исполнение или радость Бога в Самом Себе.

Это направление частью сходно с направлением Шеллинга, который представлял Троичность в виде трех моментов, из которых первым, основным, был момент воли. Он говорил, что первый момент этого развития - воля, бытие потенциальное, второй - разум, формирующий эту волю, бытие действительности, а третий момент этого развития - гармония между формой и реальностью, бытие должное.

Очевидно, как и в первом направлении, здесь есть недостатки. Так, здесь также не выясняется реальность Лиц. Они являются только моментами, но что они личности, не видно. Далее, если стать на богословскую почву, признать их личностями, то не будет соответствия между ними; они будут неполными личностями.

Более удачно третье направление, примыкающее к Ричарду де Сен-Виктору, который выводил Троичность из любви. Лучшими представителями этого направления являются Сарториус и Либнер. И тот, и другой мало различаются. Они дело представляют таким образом: Бог как абсолютная Любовь, чтобы не быть самолюбием, должен любить абсолютный объект. Этот объект и есть Сын Божий. Если бы Сына не было, то не было бы и любви Бога, не было бы, поэтому, и нашего нравственного идеала. Но этот объект Божественной любви есть одно и то же с Богом. Будучи одно и то же с Богом, Он должен любить произведшего Его Бога Отца. Таким образом, являются два момента: amare - любить и amari - быть любимым, т.е. объект любит субъект, который его произвел. Но если бы Они любили друг друга так, что Отец любит Сына как посторонний объект и Сын любит Отца как посторонний субъект, то Они не знали бы Своей сущности. Отец, любя Сына, не знал бы, что Он любит Свою сущность, и Сын, любя Отца, также не знал бы, что Он любит Свою сущность. Чтобы Они сознали Свое тождество, для этого должен явиться в Божественном существе третий момент, объединяющий предметы их в общей любви; это Дух Божий - та сущность, которая развивается в двух моментах - amare и amari.