Герметическая литература совсем не так архаична, как хотелось бы теософам. Блаватская, склоняясь к мнению о Гермесе Трисмегисте как «допотомном» маге [12], полагает, что герметизм и индуизм являются религиозными философиями, во-первых, тождественными, во-вторых, древнейшими [13]. Уже из того, что индуизм, якобы тождественный герметизму, провозглашается «древнейшей» философией (несмотря на то, что индуизм пришел на смену брахманизму), видно, что оценке, которую Блаватская дает древности герметизма, доверять не стоит [14].

В исторической науке еще в 1614 г. в лондонском издании книги швейцарского филолога Исаака де Казобона «Prolegomena in Annales» было выяснено, что герметическая литература появляется на рубеже эр, в эллинистический период истории Египта [15] (а «библия» алхимиков и теософов — «Изумрудная скрижаль» вообще лишь в средневековый период). Герметизм представляет собой страницу не столько в египетской религии, сколько в греческой литературе (Ф. Зелинский представляет герметизм как «образчик той греко-египто-еврейской смеси, которой пробавлялось суеверие эллинистической эпохи») [16].

Крупнейший знаток античной культуры А. Ф. Лосев говорит о герметизме так: «С первых веков новой эры, если не раньше того, в греческой литературе стали появляться небольшие трактаты в которых главную роль играл Гермес, то ли в виде автора этих трактатов, то ли в виде реального человека, то ли в виде источника новой мудрости, и уже не человека, но бога… Тут возникла весьма обширная литература «герметического» содержания, которая в современной науке так и называется — «герметический корпус»… Трактаты, входящие в этот корпус, цитируются в отдельности писателями уже первых веков н. э. Но рукописи, содержащие эти трактаты в цельном виде, относятся только к XIV веку» [17]. Подобную оценку происхождению герметической литературы дает и В. С. Соловьев: «Гермес Трисмегист — вымышленный автор теософского учения, излагаемого в нескольких книгах… главные из которых должны быть отнесены к средине III в по Р. Хр. Книги написаны прямо на греческом языке, а не переведены с египетского, как видно из встречающейся игры греческими словами… Философское содержание герметизма представляет преимущественно сочетание стоических и платонических элементов, как у Филона, влияние которого тут заметно» [18]. Восприняв герметический корпус как действительно древний и собственно египетский памятник, теософы просто не учли общей «особенности философии эллинизма — ее наклонность к анонимности, к авторской мистификации… Истина, оптимистически возвещенная рационализмом классики, в эпоху эллинизма обернулась сокровенной тайной, недоступной для разумения обыкновенного смертного. Реальное философское авторство уже не внушает доверия, воспринимается как «человеческое, слишком человеческое». Отсюда соблазн переадресовать авторство, подменить его псевдоавторством, приписать выдвигаемую доктрину или письменное сочинение какому-нибудь авторитетному и уже освященному веками имени… Все попытки связать герметические сочинения с каким-либо реальным лицом не увенчались успехом. Вряд ли это были греки. Сомневаться в этом вынуждает низкий языковой и ментальный урвоень герметических писаний. На фоне эллинской эстетики мысли и слова герметические творения выглядят какой-то литературной партизанщиной» [19].

Итак, от наличия различных вариантов идеи душепереселения в герметических трактатах нельзя заключать к тому, что это верование было присуще автохтонной религии Египта.

Сообщение же Климента о том, что египтяне сами создали теорию перселения душ надо рассматривать в общем контексте его мысли. Один из основных приемов его апологии библейской веры — это обличение несамостоятельности греческой философии. Его задача — не рассказать нечто положительное о религии египтян, но высказать нечто критическое о философии греков. Он полагает, что греки много заимствовали от презираемых ими евреев. И в этом контексте он напоминает им о том, что сами же греческие философы утверждали, что идею душепереселения они взяли у египтян [20]. Неоспоримым фактом является то, что греки именно так и считали. Но правильно ли они поняли египтян? И даже если они слышали от египтян рассказ не о мистериях, а именно о перевоплощениях — то кто были эти их египетские собседники? Возможно, что в тот период, когда греческие философы начали посещать Египет, там уже появилась интеллектуально-столичная мода на индийские пряности (античное Средиземноморье несомненно было знакомо, хотя и весьма поверхностное, с Индией, брамины которой в античной литературе получили имя «гимнософистов»). Но и тогда не было в Египте религии перевоплощения, была лишь мода среди интеллектуальных кругов. Нельзя же на основании того неоспоримого факта, что Блаватская и Рерихи родом из России, сказать, что в начале ХХ века религией России была теософия, или что русские монахи и богословы хранили тайну перевоплощения и законы кармы!

Но суждения греков о Египте не должны закрывать от нас тот факт, что ни один из древних памятников египетской истории не указывает на присутствие идеи реинкарнации в Египетской религии [21]. Египетская «Книга мертвых» говорит только о странствии души в небесный мир. «Что касается противоположной участи души, возвращения ее на землю, в тело человека или животного, в книге мертвых не встречается никаких указаний» [22].

Реинкарнация была невозможна в религии, в которой столь значимое место уделялось сохранению тела и могилы в неистлении и в неприкосновенности. Трудно сказать, какое будущее представляли египтяне для самой мумии. Но в их представлении связь погребенного тела и души человека оставалась тесно-неразрывной. Сохранение земного тела было необходимо для того, чтобы человек в мире богов обрел тело духовно-преображенное, божественное.

Датируемые XXVII или XXV веком до Р. Х. тексты на стенах пирамиды Унаса выражают такую надежду на будущее человека (в данном случае — царя Унаса): «О, Атум! Се сын твой, Осирис. Схоронил ты его живым — и жив он. Жив он — жив этот Унас. Он не умер — не умер и Унас. Не сошел он в преисподнюю — не сошел и Унас. Не судим он — не судим и Унас. Тело твое — это тело Унаса. Плоть твоя — это плоть Унаса. Кости твои — это кости Унаса». «О Унас, не ушел ты мертвым, ты ушел живым. Плечи твои — плечи Атума; спина твоя — спина Атума (Перечисляются все части тела) Сколь прекрасным стало твое бытие. О, Унас, стал ты просветленным среди братьев твоих богов. Свершилось! Свершилось!». Сохраняя мумии умерших, египтяне выражали свое убеждение в целостности человеческого существа и в том, что какой-то образ бессмертия должен быть присущ и телу,а не только душе.

Даже в той версии «Книги мертвых», которая возникла в греко-римский период, подчеркивается уникальность материального тела человека: «Имя твое выдержит испытание временем, твое материальное тело укреплено, а твое духовное тело познает процветание; ты не будешь изгнан ни на небе, ни на земле. Лик твой сияет пред Ра, душа твоя живет пред Амоном, а твое материальное тело обновлено пред Озирисом. Кости твои покрыты плотью и облик твой тот же, что был на земле, и ты получаешь хлеб вместе с душами богов. Ты не изгнан от врат Туата (т.е загробного царства). Тот, могущественнейший из богов, приходит к тебе и своей собственной рукой пишет для тебя Книгу Дыхания. И тогда душа твоя обретает дыхание на вечные времена, и плоть твоя создается заново жизнью на земле: ты обретаешь божественность наравне с душами богов, сердце твое есть сердце Ра, а члены твои есть члены великого бога» [23]. Как видим, сердце умершего Ивана не становится сердцем новорожденного Петра, но становится сердцем Ра. Те члены, которыми вновь располагает душа, не члены нового земного существа, а члены преображенного обитателя мира богов. Не хлеб земли ест теперь человек, а хлеб богов. Тело обновляется Озирисом по образу его собственной смерти и воскресения.

Уильям Бадж (чьи книги по египетской религии сейчас активно распространяются оккультными издательствами) никак не склонен причислять египетскую религию к кругу тех мифологий, что строятся на идее реинкарнации. По его вполне корректному выводу — «вот основные положения древнеегипетской религии: 1. Вера в бессмертие души и во встречу после смерти с родственниками и друзьями. 2. Вера в воскрешение духовного тела, в котором душа жила после смерти. 3. Вера в продолжение существования души сердца, ка (двойника) и тени. 4. Вера в превращение пожертвований и действенность погребальных подношений и даров. 5. Вера в действенность заклинаний, включая имена, магические и религиозные формулы и т. д. 6. Вера в неизбежность суда, на котором праведники получают в награду вечную жизнь и счастье, а грешники уничтожаются… Все вышеизложенные воззрения являются, по-видимому, исконными африканскими верованиями, которые существовали еще в додинастический период» [24].

Египет сохранил более древние представления, чем религии Междуречья — еще неолитические [25]: мир мертвых для него это мир надземный, а не подземный, мир звезд: души становятся звездами, телам умерших уготовано будущее, а не просто уничтожение. «В качестве примера можно сослаться на следующие изречения из «Текстов пирамид»: «Поднимись, возьми себе свой хлеб, соедини свои кости, встань на ноги… Поднимись к этому своему хлебу, не подверженному порче, и к своему пиву некиснущему» (Pyr. 858). «Твои кости не разрушаются, твоя плоть не болит, твои члены не отделяются от тебя» (Pyr. 725). В свете археологических данных и свидетельтв «Текстов пирамид» очевидно, что в эпоху неолита дорожили сохранностью тела умершего» [26].

С этим связано было и египетское убеждение в том, что самой страшной участью для умершего было бы сожжение его тела. Об этой особенности египетских верований стоит вспомнить в контексте нашего обсуждения теософского тезиса, полагающего, будто реинкарнационное (индийское) понимание смерти лежит в основе универсальной религии и было присуще всем значимым историческим традициям. Вспомним, что для теософов кремация тела есть нормальный, лучший способ погребения и что захоронение в земле им кажется чем-то кощунственным (Е. Рерих, назвав себя и своих единомышленников «противниками кладбищ», тут же поясняет: «Низшее — кладбища и мощи, выше — сожжение» [27]; «Кладбища вообще должны быть уничтожены как рассадники всяких эпидемий»). И сравним это теософское убеждение с древнеегиптским [28]: В тексте постановления фараона XIII династии Неферхотепа I, изданного для охраны некрополя Абидоса, говорится, что смертная казнь через сожжение грозит каждому оскверняющему могилы некрополя. Мысль о сожжении тел умерших была чужда египтянам» [29]. Так что египетское представление о смерти и об участи тела после его расставания с душой все же резко отличается от теософского. Попытки Е. Блаватской выдать свою доктрину за древнеегипетскую весьма некорректны.

Для понимания своеобразия египетской танатологии важно также отметить, что древнегипетское отношение к смерти в целом — светлое и бесстрашное. Древнейшие изображения в Пирамидах, представляющие сцены посмертного бытия — это сцены кипучей деятельности, но никак не нирванического покоя [30]. Египетская «Похвала смерти» лишена всякого привкуса мизантропии (в отличие от позднейших произведений подобного жанра в самых разных культурах): «Зачем они сводят на нет славу загробного мира, — Страны справедливой, блаженной, где страху нет места, обители упокоенья, чьим жильцам омерзительны распри, где нечего ближних бояться, ибо нету вражды в этом крае? Наши предки покоятся там со времен мирозданья. Из тех, кто родится на свет во множестве неисчислимом, не осядет в Египте никто: в городе Вечности всем поголовно приют уготован. Разве долго продлится пора гостеванья земного? Время, как сон промелькнет, и «добро пожаловать»« — скажут в полях заката пришельцу» [31].

Но это представление резко отличалось от (тогда еще не существовавших) индийских сказаний о перевоплощениях, и еще более резко — от тех представлений о смерти, что распространялись в Междуречье.