6. Человеческая боль

Поскольку жизнь Христа во всех отношениях противна природе, самости и человеческому «я» (ибо в истинной жизни Христа сущность, «я» и природа должны быть отринуты, забыты, должны совершенно умереть), поскольку в каждом из нас природа повержена ею в ужас.

Theologia Germanica, XX

В предыдущей главе я попытался показать, что возможность боли заключена в самом существовании мира, где души могут встречаться. Когда души станут злыми, они наверняка употребят эту возможность для того, чтобы причинить боль друг другу — и в этом, наверное, состоит причина четырех пятых всех человеческих страданий. Люди, а не Бог, произвели на свет дыбы, плети, тюрьмы, рабство, огнестрельное оружие, штыки и бомбы. Благодаря человеческой жадности и глупости, а вовсе не из-за враждебности природы, мы видим нищету и работу на износ. Но остается, тем не менее, немало страданий, в которых мы не повинны. Даже если бы все страдания вызывались людьми, мы хотели бы знать причину той широчайшей свободы пытать своих ближних, какую Бог дает худшим из людей. (Или, возможно, точнее будет сказать «худшим из созданий». Я никоим образом не отвергаю взгляд, согласно которому «фактической причиной» болезней, хотя бы некоторых, может быть сотворенное существо, отличное от человека. В Писании дьявол конкретно ассоциируется с болезнью в Книге Иова, в Евангелии от Луки (13:16), в 1 Кор. 5:5 и (вероятно) в 1 Тим. 1:20. На нынешней стадии нашего рассмотрения безразлично, являются ли все воли, которые Бог попустил иметь власть пытать другие создания, человеческими или нет.) Сказать, как это было сказано в предыдущей главе, что благо для таких существ, какими мы сейчас являемся, значит в первую очередь благо целительное и исправляющее — не значит дать полный ответ. Не всякое лекарство противно на вкус, а будь оно и так, это был бы сам по себе один из неприятных фактов, причину которых нам хотелось бы знать.

Перед тем, как идти дальше, я рискну вернуться к сказанному во второй главе. Я писал там, что боль, ниже известного уровня интенсивности, не вызывает отвращения и может даже нравиться. Наверное, вам хотелось тогда возразить, что в таком случае мне не следует называть это болью, и вы, возможно, были правы. Но истина состоит в том, что слово «боль» имеет два значения, которые в данный момент необходимо различать, а) Особого рода ощущение, передаваемое, вероятно, специальными нервными волокнами и узнаваемое тем, кто ему подвергается, как таковое, — независимо от того, нравится оно ему или нет (т. е., слабая боль у меня в конечностях признается болью, хотя я и не возражаю против нее), б) Любое чувство, будь-то физическое или душевное, не нравящееся тому, кто ему подвергается. Следует отметить, что любая боль в значении «а» становится болью в значении «б», если она превышает определенный весьма низкий уровень интенсивности, но боль в значении «б» не обязательно является болью в значении «а». Боль в значении «б» фактически синонимична «страданию», «муке», «испытанию», «напасти» и «бедствию», и именно она порождает проблему боли. В остальной части этой книги слово «боль» будет употребляться в значении «б» и будет включать в себя все виды страдания. Значение же «а» нас больше не занимает.

Истинное благо твари состоит в предании себя воле Творца — умственной, волевой и эмоциональной реализации отношения, заданного тем простым фактом, что это — тварь. Когда она так поступает, она благополучна и счастлива. И это вовсе не тягота — этот род блага исходит от уровня, который намного выше тварного, ибо Сам Бог, как Сын, извечно воздает Богу Отцу сыновним повиновением за то бытие, которое Отец отчей любовью извечно порождает в Сыне. Это — образец, которому человек был сотворен подражать, которому райский человек воистину подражал, — и там, где воля, данная Творцом, столь совершенным образом предается ему в восторженном и восторгающем повиновении, там-то, несомненно, и есть царствие небесное, там-то и царит Святой Дух. В мире, каким он нам предстает, проблема состоит в том, как вернуться к этой самоотдаче. Мы не просто несовершенные создания, которые нуждаются в улучшении – мы, по словам кардинала Ньюмана, мятежники, которые должны сложить оружие. Поэтому первый ответ на вопрос, почему наше исцеление должно быть болезненным, состоит в том, что вернуть Творцу волю, которую мы так долго считали своей, — само по себе невыносимо больно, где бы и каким бы образом это ни происходило. Даже в раю я предполагаю наличие минимальной приверженности своему «я», которое необходимо преодолеть, хотя это преодоление, эта покорность сопряжены там с восторгом. Но уступить собственную волю, распаленную и разбухшую за долгие годы узурпации — это в своем роде смерть. Мы не помним эту волю, какой она была в детстве — злобную и неутолимую ярость при каждом пресечении, поток горьких слез, черное, сатанинское желание скорее убить или умереть, чем уступить. Поэтому няни и родители старой школы были совершенно правы, считая, что в воспитании первым делом необходимо «сломить ребенку волю». Их методы были часто неверными, но не видеть необходимости в этом — значит, на мой взгляд, отказаться от всякого понимания духовных законов. И если теперь, когда мы выросли, мы не так часто воем и топаем ногами, то это отчасти потому, что наши родители начали процесс ломки и уничтожения нашей эгоистической воли еще с пеленок, а отчасти потому, что те же страсти принимают сейчас более тонкие формы и стали хитрее в методах избежания смерти путем различных «компенсаций». Отсюда следует необходимость ежедневного умирания, ибо как бы часто мы ни полагали, что сломили мятежное «я», мы вновь обнаружим его живым. О том, что этот процесс невозможен без боли, свидетельствует выражение «умерщвление плоти».

Но эта неизбежная боль, или даже смерть, в процессе укрощения узурпированного «я» — это еще далеко не все. Как ни парадоксально, укрощение или умерщвление плоти, хотя и представляющее само по себе боль, облегчается присутствием другой боли. На мой взгляд, это происходит трояким образом.

Человеческий дух не сделает даже попытки уступить свою самостоятельную волю, пока с ним все в видимом порядке. Дело в том, что заблуждение и грех характерны тем, что чем глубже, тем менее их жертва подозревает о их существовании — их зло замаскировано. Боль — зло незамаскированное, узнаваемое безошибочно. Каждый человек знает, что когда он чувствует боль, что-то не в порядке. Мазохист не представляет собой в этом отношении настоящего исключения. Садизм и мазохизм изолируют, а затем преувеличивают некоторый «момент» или «аспект» нормальных половых отношений. Садизм (современная тенденция — подразумевать под «садистской жестокостью» просто сильную жестокость или жестокость, особо осуждаемую автором, — не точна) преувеличивает аспект пленения и господства до такой степени, что извращенца удовлетворяет лишь дурное обращение с объектом любви — как если бы он говорил: «Я имею над собой такую власть, что даже мучаю тебя». Мазохизм преувеличивает противоположно-дополнительный аспект и провозглашает: «Я настолько очарован, что приветствую даже боль от твоих рук». Если бы боль не ощущалась как зло — как поругание, подчеркивающее полное господство партнера — она перестала бы быть для мазохиста эротическим стимулом. И боль ведь не только немедленно опознаваемое зло, но и зло, которое невозможно игнорировать. Мы можем удовлетворенно погрязать в наших грехах и наших глупостях — и каждый, кто видел, как обжоры пихают в себя самую изысканную пищу, словно не отдавая себе отчета в том, что они едят, признает, что мы можем игнорировать даже удовольствие. Но боль настаивает на том, чтобы на нее обращали внимание. Бог шепчет нам посреди наших удовольствий, вслух говорит с нашей совестью, но Он кричит в нашей боли — это Его мегафон, чтобы слышал оглохший мир. Дурной человек, когда он счастлив, — это человек, нимало не подозревающий, что его действия не «соответствуют», что они не созвучны законам вселенной.

Понимание этой истины лежит в основе всеобщего человеческого мнения, что плохие люди должны поплатиться. Бесполезно отмахиваться от этого мнения, словно оно есть невесть какая подлость. В своем самом мягком выражении оно апеллирует к имеющемуся у каждого чувству справедливости. Однажды, когда мы с братом, еще маленькими детьми, рисовали за одним столом, я толкнул его под локоть, так что он провел ни к чему не подходящую линию через середину своего рисунка. Мы дружески утрясли это дело, позволив ему провести линию такой же длины через мой рисунок. Таким образом я был поставлен на его место, заставлен взглянуть на свою неосторожность его глазами. В моем более жестком выражении та же самая идея принимает характер «карающего воздаяния», наказания по заслугам. Некоторые просвещенные люди хотели бы изгнать любое понятие воздаяния или заслуженной кары из своей теории наказания, и сделать упор исключительно на предотвращении других преступлений и перевоспитании преступника. Они не понимают, что таким образом они делают любое наказание несправедливым. Что может быть безнравственнее, чем причинить мне страдание ради предотвращения моих будущих проступков, если я этого не заслуживаю? А если я этого заслуживаю, то вы допускаете справедливость «воздаяния». А что может быть бесчеловечнее, чем схватить меня и подвергнуть неприятному процессу нравственного возвышения без моего согласия, если и только, опять же, я этого не заслуживаю? В еще более жестком выражении мы имеем дело с такой страстью, как жажда мщения. Это, конечно же, зло, запрещенное христианам. Но мы уже, кажется, выяснили в ходе обсуждения садизма и мазохизма, что самые мерзкие стороны человеческой природы — это извращения добрых и невинных сторон. То доброе, извращением чего является страсть к возмездию, с разительной ясностью предстает в данном Гоббсом определении мстительности, «желания, причинив боль другому, принудить его осудить некоторый его поступок» («Левиафан»). Месть теряет из виду цель своих средств, но цель эта не вовсе плоха — она состоит в том, чтобы зло дурного человека явилось ему тем же, чем оно является для всех прочих. Это доказывается тем фактом, что мстящий желает, чтобы виновный не просто пострадал, а пострадал бы от его руки, и чтобы он знал об этом, и знал, почему. Отсюда побуждение напомнить виновному о его преступлении в момент исполнения мести, отсюда также такие естественные выражения, как «интересно, как бы ему понравилось, если бы с ним поступили так же» или «я его проучу». По той же причине, собираясь дать человеку словесную выволочку, мы говорим, что хотим «дать ему знать, что мы о нем думаем».

Когда наши предки упоминали о страданиях и скорбях, как о Божьем «возмездии» за грех, они не обязательно приписывали Богу дурные страсти — возможно, они лишь признавали добрый элемент в идее воздаяния. До тех пор, пока дурной человек не обнаружит несомненное присутствие зла в своем существовании, в форме боли, он погружен в иллюзии. Как только боль откроет ему глаза, он будет знать, что он каким-то образом противостоит реальной вселенной,- он либо взбунтуется (с возможностью более ясного прозрения и более глубокого раскаяния в будущем), либо попытается исправить положение, что, в конечном счете, может привести его к религии. Правда, ни тот, ни другой результат не является сейчас с той неизбежностью, с какой он являлся в эпохи, когда существование Бога (или даже Богов) было шире известно, но даже в наши дни мы видим эти результаты. Даже атеисты бунтуют и выражают, подобно Харди и Хаусману, свою ярость по отношению к Богу, хотя (или потому что) Он, на их взгляд, не существует. А другие атеисты, подобно Хаксли, вынуждены под давлением страдания обращаться ко всей проблеме существования искать какой-то способ ее решения – пусть не христианский, но все же стоящий почти бесконечно выше идиотского довольствования мирской жизнью. Нет сомнения в том, что боль в качестве Божьего мегафона — ужасный инструмент, который может привести к окончательному не ведающему раскаяния бунту. Но она дает дурному человеку единственную существенную возможность исправления. Она снимает завесу, она водружает знамя истины в крепости мятежной души.

Если первое и самое низкое действие боли уничтожает иллюзию полного благополучия, то второе уничтожает иллюзию, заключающуюся в том, что имеющееся в нашем распоряжении, будь оно само по себе плохо или хорошо, есть наше собственное, и что нам его достаточно. Каждый замечал, как тяжело обращать наши мысли к Богу, когда у нас все обстоит хорошо. У нас есть все, чего мы хотим» — что за ужасные слова, когда это «все» не включает себя Бога. Мы видим в Боге помеху. Как сказал где-то Бл. Августин: «Бог хочет дать нам нечто, но не может, потому что наши руки полны — и Ему некуда это положить». Или как сказал мой друг: «Мы относимся к Богу, как авиатор относится к своему парашюту — на случай аварии парашют у него есть, но он надеется никогда к нему не прибегнуть». Бог, сотворивший нас, знает, что мы такое, и что наше счастье состоит в Нем. Но мы не хотим искать в Нем этого счастья, покуда Он оставляет хоть какую-то возможность искать его в любом другом месте. До тех пор, пока то, что мы именуем «нашей собственной жизнью» остается сносным, мы не хотим предавать себя Ему. Что же тогда остается Богу предпринять в наших, интересах, как не сделать «нашу собственную жизнь» менее сносной и отнять у нас возможные источники ложного счастья? Именно здесь, где провидение Бога кажется на первый взгляд наиболее жестоким. Божественное смирение, снисхождение Всевышнего заслуживает наивысшей похвалы. Мы теряемся, видя, как сваливается беда на порядочных, безобидных, достойных людей — на способных и усердных матерей семейств, или на старательных и экономных мелких торговцев, на тех, кто заплатил таким усердным и честным трудом за свою скромную долю счастья и теперь, кажется, начинает по самому полному праву им пользоваться. Как мне сказать с достаточной кротостью то, что надлежит здесь сказать? Неважно, что, как я знаю, в глазах всякого враждебно настроенного читателя мне предстоит стать, так сказать, лично ответственным за все страдания, которые я пытаюсь объяснить — точно так же, как до сего дня все рассуждают так, словно Бл. Августин хотел, чтобы некрещеные младенцы отправлялись в ад. Но исключительно важно, чтобы я никого не отвратил от истины. Я умоляю читателя попытаться поверить мне, хотя бы на мгновение, что Бог, сотворивший этих достойных людей, может быть, прав, полагая их скромное благополучие и счастье их детей недостаточными для их блаженства — всего этого им предстоит впоследствии лишиться, и если они не познают Его, они будут несчастны. И потому Он тревожит их, предупреждает их заранее о недостаточности, которую им предстоит когда-нибудь обнаружить. Жизнь для своих семей загораживает им путь к признанию их нужды, и Бог делает эту жизнь менее приятной для них. Я называю это Божественным смирением, потому что нам не пристало посылать Богу мольбу о спасении, когда наше судно идет ко дну, жертвовать «нашим собственным», когда уже не стоит им обладать. Если бы Бог был горд. Он вряд ли принял бы нас на таких условиях, — но Он не горд, Он снисходит для победы, Он готов принять нас, несмотря даже на то, что, как мы показали, мы предпочитаем Ему все, что угодно, и приходим к Нему лишь потому, что уже не ожидаем ничего лучшего. То же смирение сквозит и в отношении Бога к нашим страхам, которые так не по вкусу читателям Писания с возвышенным образом мыслей. Вряд ли Богу лестно, что мы выбираем Его в качестве альтернативы аду, но Он принимает даже это. Присущая созданию иллюзия самодостаточности должна быть, ради самого создания, развеяна, и посредством бедствий или опасения бедствий на земле Бог развеивает ее, «не тщась об умалении Своей славы». Желающие, чтобы Бог Писания был строже в нравственном отношении, не сознают, чего они просят. Будь Бог кантианцем, ни принимающим нас до тех пор, пока мы не придем к Нему из самых чистых и лучших побуждений, — кто бы спасся? И эта иллюзия самодостаточности, возможно, наиболее сильна в некоторых очень честных, добрых и умеренных людях, и поэтому на долю таких людей должны выпадать бедствия.

Опасность кажущейся самодостаточности объясняет, почему наш Господь относится к порокам бездумных и беспутных людей намного снисходительнее, чем к порокам, которые ведут к мирскому успеху. Проституткам не грозит опасность настолько удовлетвориться своей нынешней жизнью, что они не смогут обратить взоры к Богу, но гордым, скаредным и самодовольным такая опасность грозит.

Третья функция страдания несколько труднее для понимания. Каждый согласится с тем, что выбор представляет собой принципиально сознательный акт — выбирая, человек должен сознавать, что он стоит перед выбором. Райский человек всегда, по собственному выбору, исполнял волю Бога. Следуя ей, он удовлетворял и собственное свое желание, как потому, что требуемые от него поступки вполне отвечали его невинной природе, так и потому, что само служение Богу было для него величайшим удовольствием, в отсутствие которого все радости, которым оно придавало остроты, стали бы для него пресными. Тогда не вставал вопрос: «Делаю я это для Бога, или же просто потому, что мне так нравится?», потому что райскому человеку как раз и нравилось в основном то, что он делал для Бога. Его устремленная к Богу воля держала его счастье под седлом, как хорошо ухоженную лошадь, тогда как наша воля уносится этим счастьем как кораблем, вниз по бурной реке. В то время удовольствие было приемлемым приношением Богу, потому что приношение было удовольствием. Но мы унаследовали целую систему желаний, которые не обязательно противоречат Божьей воле, но которые, после столетий узурпированной автономии, упорно ее игнорируют. Если вдруг нечто, что нам нравится делать, оказывается тем, чего хочет от нас Бог, то это не является для нас побуждением к совершению такого действия, будучи попросту счастливым совпадением. Поэтому мы не в состоянии осознать, действуем ли мы хоть в какой-то степени, или в первую очередь, в угоду Богу, если только природа наших действий не противна нашим наклонностям, или, иными словами, болезненна, — а если мы не сознаем, что осуществляем выбор, то мы не в состоянии выбирать. Поэтому акт предания себя Богу, во всей его полноте, требует боли, — совершенство такого поступка требует, чтобы он исходил из чистой воли к повиновению, в отсутствие, или вопреки, склонности. Насколько невозможно осуществить самоотречение путем действий, которые нам по душе, мне очень хорошо известно из моего собственного опыта в данный момент. Когда я взялся писать эту книгу, я надеялся, что в моих побуждениях хотя бы какое-то место займет воля к повиновению некоему «руководству». Но теперь, когда я полностью в нее погрузился, это стало скорее искушением, чем долгом. Я все еще могу надеяться, что написание этой книги в самом деле соответствует Божьей воле, — но было бы смехотворным утверждать, что я учусь самоотречению, делая нечто для меня привлекательное.