Внехристианские учения о посмертном существовании.

Если мы обратимся к Внехристианским учениям о посмертном существовании и воскресении, то здесь прежде всего надо отвести в сторону все (преимущественно индусские) учения о «переселении душ», в которых хотя и утверждается реальность посмертной жизни и в каком-то смысле даже говорится о «воскресении» в перевоплощении, — но перевоплощение дает жизнь уже не тому человеку, который был раньше на земле, а лишь духовному ядру в нем. Отрицание индивидуального посмертного существования есть поэтому низведение нашей земной индивидуальности до уровня случайной оболочки в том духовном «ядре», которое без конца сменяет свои индивидуальные «оболочки» одну на другую... Учение о «перевоплощении» вообще не связывает в индивидуальность нынешнюю и будущую жизнь, так как наша индивидуальность, по этому учению, со смертью исчезает; индивидуальность в человеке вообще не связана в этом учении с его «сущностью» с тем духовным ядром, которое без конца перевоплощается в новые и новые «личности». Христианство же говорит о том, что посмертное наше существование есть продолжение жизни именно той самой индивидуальности, какая жила на земле [66]. Заметим тут же, что в античной Греции (по-видимому с VIII в. до Р. Х.) учение о перевоплощении получило очень большое распространение — напр., в орфических кругах. Но орфики, учение которых было своеобразным преобразованием культа Диониса, все же выработали особое учение о том, как прекратить бесконечные перевоплощения.

Оставляя в стороне все эти религиозные течения, которые не признавали посмертного существования каждой индивидуальности и учили лишь о бесконечной жизни в разных перевоплощениях некоего духовного ядра в человеке, — обратимся к тем религиозным движениям вне христианства, которые учили о посмертном существовании каждой индивидуальности.

Персидское учение о посмертном существовании.

Что касается иранского (персидского) учения, то в нем надо различать по крайней мере три эпохи в развитии его религиозного учения. В доисторический период, когда только определялись особенности иранского веросознания, в основе его стояла моральная тема — о силе, реальности зла в мире и о борьбе с ним. Зло мыслилось, как сила космическая, божественная, и хотя в конечной стадии оно должно быть побеждено добром, но борьба зла с добром еще идет в мире; люди должны поэтому всячески охранять в себе чистоту, блюсти требования морального сознания. Тело усопшего человека, как пораженное смертью, т. е. силой зла, признавалось нечистым, — поэтому тела усопших уносились за пределы города и оставлялись без всякого присмотра; пока не уничтожатся. Душа же должна идти на суд, на котором решится ее судьба, — но во всяком случае эта посмертная жизнь души была все же продолжением прежней ее земной жизни и определялась в зависимости от того, чем жила душа на земле — добром или злом. Во второй же период, когда религиозная реформа Заратустры (VI-VII в. до Р. Х.) очистила религиозные представления персов, какими они были до этого времени, устранила все элементы магизма, поклонение огню и т. д., религия приняла последовательный характер чисто морального учения. Здесь постепенно вырабатывается учение о спасении, а позже (по всей вероятности, уже под влиянием христианства) вырабатывается учение о «спасителе», который и победит окончательно силы зла.

Наконец, за 3-4 века до Р. Х. (может быть несколько и раньше) развивается мистериальный культ, связанный с второстепенным (до того времени) божеством — Митрой. Однако никаких мистерий (в точном смысле слова) на основе идеи воскресения в персидской религии не было: идея посмертной жизни каждой души, утверждая неуничтожаемость индивидуальности через жизнь души, не была связана с Митрой: Митра сам не умирал, а потому и не воскресал [67]. Его подвиг состоял в убийстве быка, кровь которого имела в себе залог жизни. Митра был для тех, кто участвовал в его мистериях, источником силы, и его естественно особенно чтили те, кому приходилось воевать (последователи Митры и назывались «солдаты Митры»). Однако в конце мира, при торжестве добра и обновлении мира, Митра магической силой воскрешал тела праведных — что было наградой за добрую жизнь. Вообще, участие в мистериях Митры не было условием воскрешения — таким условием была только праведная жизнь; никакого «соединения» с Митрой участие в таинствах не давало, кроме жизненной силы, т. е. помогало в жизни, а не после смерти. Это очень близко к тотемизму.

Как видим, различие митраизма от христианства очень глубоко и сравнивать Христа и Митру можно лишь при игнорировании существенных черт в том и другом.

Египетские учения о бессмертной жизни.

Ближе к христианству стоят, конечно, египетские учения о посмертной жизни и египетские мистерии. И в Египте, как и в персидских верованиях, дело идет о посмертном существовании, т. е. продолжении той самой индивидуальной жизни, какая была до смерти. В Египте это продолжение жизни после смерти было связано с соединением с Озирисом (для чего и нужно было участие в мистериях); точнее говоря, дело было не в соединении, а в отождествлении с Озирисом. Для самого Озириса его возврат к жизни (после убийства его братом его Сетом на почве ревности) был собственно новым рождением (почему Озирис и изображается часто ребенком). Притом, если Озирис и возвращался к жизни (притом не в полноте своих прежних свойств [68], то жизнь его сосредоточивается уже в загробном только царстве, что и нашло свое выражение в том, что из солнечного бога Озирис стал лунным богом. Смерть Озириса не заключала в себе никакой искупительной силы, — и его возврат к жизни был лишь как бы прототипом возврата в бытие для людей. В отличие от морального ригоризма персов, египтяне придавали значение не самим делам, а некоторым магическим действиям после смерти. К таким магическим средствам относилось между прочим положение в гроб молитвы — в ней было важно упомянуть о добрых делах, хотя бы их на самом деле и не было.

Сравнивая египетские верования с христианством, мы никак не могли бы сказать, что в христианстве надо видеть некую «высшую» форму того, что признавали египтяне. Озирис гибнет от руки брата на почве ревности, — как это далеко от добровольной жертвы собой для спасения людей у Христа! Воскресение в земном теле чуждо египетскому сознанию; мумифицирование тел усопших не приготовляло это тело к воскресению, а было связано с учением египтян о том, что индивидуальность человека (его «Ка» по египетской терминологии) для своего сохранения нуждалась — до ее отождествления с Озирисом — в сохранении тела (или его остатков). Правда, в египетской «Книге мертвых» есть слова о том, что «Озирис обещает оправданному, что душа его не будет разлучена с телом». Но как говорит один исследователь (Море), по египетским воззрениям «рай есть прекрасно устроенная могила, где двойник человека находит свой дом, обильно снабженный всем необходимым, полный друзей, женщин и цветов». Тут есть уже какое-то приближение к тому, что принесло христианство людям, но все это лишь отдельный элемент того, что в цельности раскрылось в христианстве.

«Воскресение» в мистериях.

Если Озирис погибает вследствие ревности брата и возвращается к жизни благодаря стараниям сестры — жены Изиды, то герои других восточных мистерий тоже гибнут вследствие убиения их, но уже дикой животной силой (вепрем). Таков, напр., Аттис: первоначальная схема мифа о нем очень груба, но в эллинизованной форме это полубог — юноша, погибающий от вепря. Его «хоронят» — см. подробности об этом в предыдущей главе, — и на третий день жрецы восклицают: «успокойтесь, мисты, бог спасен; так и вам будет спасение от страданий». Слова о том, что «бог спасен» хорошо выражают пассивное положение самого Аттиса, — и его смерть не есть условие «воскресения», а только условие новой, преображенной жизни Аттиса. Невинная жертва грубой силы, случайно оборвавшей его жизнь, возвращается к жизни — но эта мифическая оболочка облекает мистериальное ядро, сущность которого заключается в возвращении к жизни невинной жертвы.

Аттис не шел сам на смерть [69], которая и не была поэтому добровольной жертвой, но миф о нем фиксировал смутную надежду на возврат к жизни тех, кто приобщился к мистерии.

Другой мистериальный герой, Адонис (как и другие напр., Гиацинт), тоже погибает от дикого зверя — но ритуал, связанный с Адонисом, является более пышным (те же похороны, плач женщин над умершим, возвращение к жизни на третий день [70]. Знакомый уже нам автор Weigall, приведя мнения разных ученых, что «история погребения и возвращения к жизни Иисуса является мифом, извлеченным из религии Адониса», все же не решается принять это нелепое утверждение и говорит: «рассказ Евангелия о смерти и погребении Христа без сомнения правдив». Приведем еще одни характерные слова этого автора, которые сами за себя говорят: «если распятие Иисуса имело место на еврейскую Пасху, т. е. в дни весенних празднеств, существовавших повсюду, то это само по себе вовсе не доказывает, что вся история распятия была взята из языческих рассказов». Конечно, да, скажем и мы... В том то и дело, что доказательств того, что евангельские повествования есть просто «мифологизация» каких-то реальных событий вообще никто не дал — в том числе и знаменитый Bultmann с его пресловутой «демифологизацией».