Свобода у Бёме есть не обоснование нравственной ответственности человека и не урегулирование отношений человека к Богу и ближнему, а объяснение генезиса бытия и вместе с тем генезиса зла; есть космологическая мистерия. Бёме не дает рационального учения, выраженного в чистых понятиях, об Ungrund'e и свободе. Он говорит языком символов и мифов, и, может быть, именно потому ему удается приоткрыть глубину, до которой не доходит рациональная философия. Бёме имел видение об Ungrund'e, и оно оплодотворило германскую метафизику, которая пыталась его рационализировать. Германская метафизика, в отличие от латинской и греческой, будет видеть в первооснове бытия иррациональное начало, не разум, подобно солнцу освещающий мир, а волю, акт. Это исходит от Бёме, и его подземное действие можно найти у Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра. Раскрылась возможность философии свободы, основанной на примате свободы над бытием. Гегель изменяет философии свободы, но и у него есть бёмевское начало, есть устремленность за пределы онтологизма. Основоположником философии свободы нужно считать Канта. Все приводит нас к тому, что бытие не есть последняя глубина, что есть начало добытийственное, с которым и связана свобода. Свобода не онтична, а меонична. Бытие есть вторичное порождение, и в нем свобода всегда уже ограничивается и даже совсем исчезает. Бытие есть застывшая свобода, есть затушенный и охлажденный огонь. В истоке же своем свобода огненна. Объективация и есть это охлаждение огня, застывание свободы. Бытие порождается трансцендентальным сознанием в сторону объекта. Тайна же первичного существования с его свободой, с его творческим огнем раскрывается в сторону субъекта. Элементы философии свободы приоткрывались уже у величайшего из схоластиков, ещё скованного, у Дунс Скота. Основное значение имеют видения Бёме и философия Канта. Это есть и основная тема Достоевского, творчество которого имеет метафизическое значение.

Мир и человек совсем не то, что представлялось большей части профессиональных метафизиков, целиком сосредоточенных на интеллектуальной стороне жизни, на процессе познания. Лишь немногие прорывались к тайне существования, и менее всего философы школьные. Бытие понималось как идея, мысль, разум, нус, усия, эссенция, потому что оно было уже продуктом разума, мысли, идеи. Дух представлялся философам нусом, потому что из него вынуто было первичное дыхание жизни и на него легла печать объективирующей мысли. Кант не раскрыл трансцендентальных чувств, волений, страстей, обуславливающих объективный мир явлений. Я говорю не о психологических страстях, не о психологических волениях, а о трансцендентальных, из мира нуменального обуславливающих мир феноменальный. Трансцендентальная воля и страсть могут преобразиться, обратиться в другую сторону, раскрыть мир в глубине субъекта, в сознании до его рационализации и объективации. И тогда самое бытие может предстать нам как охлажденная страсть, как застывшая свобода. В глубине мира лежит первичная страсть, но она объективируется, остывает, стабилизируется, заменяется интересом. Мир как страсть превращается в мир как борьбу за жизнь. Н. Гартман типично для философа определяет иррациональное отрицательно–гносеологически, как не вошедшее в познание. Но иррациональное имеет и иной экзистенциальный смысл. Нужна новая страсть, новая страстная воля, чтобы расплавить застывший, детерминированный мир и раскрыть мир свободы. И эта страсть, эта страстная воля может возгореться на вершинах сознания, после всех испытаний разума. Есть первичная, изначальная страсть, страстная воля, и есть последняя, конечная. Я называю её мессианской. Мир может быть преображен, освобожден от рабства лишь мессианской страстью. Страсть двойственна по своей природе, она может порабощать и может освобождать. Есть огонь испепеляющий, истребляющий, и есть огонь очищающий и творческий. Иисус Христос говорил, что Он пришел низвести огонь с неба, и хотел, чтобы он возгорелся. Огонь есть великий символ первоначальной стихии мировой и человеческой жизни. Противоречия, из которых слагается жизнь мировая и человеческая, связаны с огненной стихией, которая есть и в самом мышлении. Творческая мысль, которая знает противоречия и движется ими, есть огненная мысль. Это Гегель понимал в логике. Но пламенная, огневая основа мира, к которой человек лишь редко прорывается через обыденность, к которой прорывается гений, порождает страдание. Страдание может губить, но в страдании есть глубина, и оно может прорвать застывший мир обыденности. Огонь есть физический символ духа. Мир объят огнем для Гераклита и Бёме, мир вулканичен для Достоевского. И огонь этот есть и в жизни космической, и в глубине человека. Бёме раскрывалось алкание, алкание ничто стать чем–то, первичная воля из бездны. У Ницше дионисическая воля к могуществу, получившая злое выражение, но тоже огненная, расплавляющая. У Бергсона elan vitale, [74] слишком школьно выраженное, с биологическим привкусом, говорит о том, что метафизическая сущность мира есть творческий порыв и жизнь. Фробениус, в более ограниченной сфере философии культуры, говорит о трепете, охваченности, потрясенности как творческом источнике культуры. [75] Л. Шестов всегда говорит о потрясенности как источнике настоящей философии. И поистине потрясенность есть сила восприятия тайны человеческого существования и существования мира, тайна судьбы. Такими потрясенными людьми были Паскаль и Киркегардт. Но их слова были слова ужаса и близки к отчаянию. Но ужас и отчаяние суть состояния человека в его пути, а не определение того, что такое мир и человек в своей первореальности, первожизни. Первореальность, первожизнь есть творческая воля, творческая страсть, творческий огонь. Из этого первоистока порождаются и страдание, ужас, отчаяние. В мире же объективном, в явлениях мы видим уже охлаждение, царство необходимости и закона. Ответом человека на Божий зов должен был бы быть творческий акт, в котором ещё сохранился огонь, но падшесть человека делает возможным лишь ответ в форме закона. В этом скрыта тайна богочеловеческих отношений, не в объективированном понимании, а в экзистенциальном. Но творческая страсть и в падшести сохраняется в человеке, она наиболее обнаруживается в творческом гении и остается непонятной для огромной массы человечества, погруженной в обыденность. В глубине человека скрыта творческая страсть любви и сострадания, творческая страсть познания и давания имен вещам (Адам давал имена вещам), творческая страсть красоты и выразительности, в нем есть творческая страсть справедливости и овладения природой, есть общая творческая страсть жизненного подъема и экстаза. Падшесть же объектного мира есть подавленность творческой страсти, требование её охлаждения.

В двух формах проявляет нам себя первореальность, первожизнь: в форме мира природы и мира истории. Мы потом увидим, что эти две формы мира, как явления, связаны с разным временем. В то время как жизнь в природе протекает в космическом времени, жизнь в истории протекает в историческом времени. Для метафизика натуралистического типа бытие есть природа, не материальная непременно, но и духовная природа, дух натурализируется и понимается как субстанция. При этом история, которая есть по преимуществу движение во времени, оказывается подчиненной природе, превращается в часть космической жизни. Но основное положение историософии, в противоположность господствующей натуралистической философии, заключается в том, что не история есть часть природы, а природа есть часть истории, в истории раскрывается судьба и смысл мировой жизни. Смысл может раскрыться не в круговороте космической жизни, а в движении во времени, в осуществлении мессианской надежды. Источники философии истории заложены не в греческой философии, а в Библии. Метафизический натурализм, для которого дух есть природа, субстанция, есть статический онтологизм, он пользуется пространственной символикой иерархической концепции космоса, а не символикой, связанной со временем. Понимание же мира как истории есть динамический взгляд на мир, взгляд этот понимает возникновение новизны. Тут сталкиваются два типа миросозерцания, из которых один характеризуется как космоцентризм, другой же как антропоцентризм. Но природа и история находятся во власти объективации. Выход же из этой объективации возможен лишь через историю, через раскрывающуюся в ней метаисторию, а не через погружение в круговорот природы. Это всегда связано с третьим временен, экзистенциальным, временем внутреннего существования. Постигнуть тайну и смысл мировой и человеческой истории может лишь не объективирующая экзистенциальная философия. Но экзистенциальная философия в применении к истории делается эсхатологической. Философия истории, не существовавшая для греческой философии, не может не быть христианской. История имеет смысл потому лишь, что в ней явился смысл, Логос, воплотился Богочеловек, и потому что она идет к богочеловеческому царству. Тема о том, что во вторичном называют «бытием», есть тема о встрече и взаимодействии первичной страстной воли, первичного творческого акта, первичной свободы и Логоса, Смысла. Это есть просветление свободы, воли, алкания, страсти Логосом–Смыслом, обретение духовности, духовной освобождённости. Страсть в космической жизни носит иррациональный, подсознательный характер и должна быть преображена в сверхрациональную, сверхсознательную. Нам говорят о гибельности страстей и дают разуму и благоразумию преимущество над страстями. Но победа над злыми, порабощенными страстями есть также страстная победа — победа излучающего, солнечного света, а не объективирующего разума. Бесстрастие есть ли ошибочное наименование или ошибочная идея? Духовное солнце не бесстрастно. Семя произрастает из земли, когда падают солнечные лучи.

Последняя попытка построить онтологию принадлежит Гейдеггеру. При этом Гейдеггер претендует на то, что его онтология экзистенциальна. [76] Нельзя отрицать большой напряженности, сосредоточенности и своеобразия мысли Гейдеггера. Это — один из самых серьезных и интересных философов нашего времени. Немного раздражает у Гейдеггера погоня за новыми словосочетаниями, новой терминологией, хотя он в этом большой мастер. Во всяком метафизическом вопросе он справедливо видит всю метафизику. Нужно признать показательным и поразительным, что последняя онтология, к которой пришел очень одаренный философ Запада, оказалась не учением о бытии, а учением о небытии, о ничто. И последняя мудрость о жизни мира выражается словами: Nichts nichtet. [77] Что Гейдеггер ставит проблему ничто, небытия и, в отличие от Бергсона, признает его существование, нужно признать его заслугой. В этом можно увидеть родство с учением Бёме об Ungrund'e. [78] Без ничто не было бы ни личного существования, ни свободы. Но Гейдеггер, быть может, самый крайний пессимист в истории философской мысли Запада, во всяком случае, более крайний и последовательный, чем Шопенгауэр, который знал много утешений. И он, в сущности, не дает ни философии бытия, ни философии Existenz, он дает лишь философию Dasein. Он целиком остается в выброшенности человеческого существования в мир. Но выброшенность в мир, в das Man, есть падшесть. Для Гейдеггера падшесть принадлежит структуре бытия, бытие внедрено в обыденность. Он учит, что забота есть структура бытия. Забота овременяет бытие. Но с какого возвышения можно это увидеть, как осмыслить это? Непонятно, откуда у Гейдеггера берется сила познания. Он видит человека и мир исключительно снизу и видит только низ. Он — человек, потрясенный этим миром заботы, страха, смерти, обыденности. Его философия, в которой ему удалось увидеть какую–то горькую истину, хотя и не последнюю, не есть экзистенциальная философия, в ней не чувствуется глубина существования. Эта философия остается во власти объективации. Выброшенность в мир, в das Man, и есть объективация. Но, во всяком случае, этот опыт онтологии уже почти ничего общего не имеет с онтологической традицией, идущей от Парменида и Платона. И не случайно, полно значения, что последняя из онтологии упирается в ничто, которое ничтоствует. Не значит ли это, что нужно отказаться от онтологической философии и перейти к экзистенциальной философии духа, которая не есть бытие, но не есть и небытие? На нашем пути стоит проблема индивидуального и универсалий, может быть, самая трудная из проблем.

Глава IV

1. РЕАЛЬНОСТЬ ИНДИВИДУАЛЬНОГО И РЕАЛЬНОСТЬ «ОБЩЕГО». СПОР ОБ УНИВЕРСАЛИЯХ. ОБЩЕЕ И УНИВЕРСАЛЬНОЕ. ОБЩЕЕ КАК ОБЪЕКТИВАЦИЯ

Спор реалистов и номиналистов об универсалиях считается характерным для средневековой философии. Но это вечный спор, и он постоянно возобновляется в новых формах, он возобновляется и для философии экзистенциальной, и персоналистической. Спор этот логически неразрешим, и каждая сторона может привести в свою пользу достаточно аргументов. Мышление само по себе имеет склонность к реализму понятий и легко попадает во власть им самим созданного «общего». То, что субъект отчуждает от себя, начинает представляться ему объективной реальностью. Выйти из порождаемого этим спора можно только через выход за пределы отвлеченной мысли, т. е. путем целостного акта духа, совершающего выбор и устанавливающего ценности. Мысль создает неверную постановку проблемы, она находится как бы в плену у самой себя. Экстериоризация, совершаемая мыслью, и есть поглощенность собой. В этом парадокс чистой мысли, переставшей быть функцией существования. Признать примат индивидуального над общим и верховную ценность личности как экзистенциального центра может только мысль экзистенциальная, соединенная с волением. Дунс Скот думал, что единичное и индивидуальное — единственная цель творения и самое значительное. Но это не может быть открыто отвлеченной мыслью. Три приведенных схоластических направления в споре об универсалиях, в сущности, неверно ставят вопрос. Одни говорят: universalia sunt ante rem или universalia sunt realia. [79] Продукт мысли оказывается выброшенным в вещи. Это типичный результат объективации. Другие говорят: universalia in re. [80] Это есть внутренняя ступень объективации. Но нужно признать, что концептуализм заключает в себе большую долю истины, чем реализм и номинализм. Третьи говорят: universalia sunt post rem. [81] Тут мысль сознает себя целиком зависящей от объектного эмпирического мира и говорит о том, что образовалось в результате объективации человеческого существования. Основная ошибка — в смещении универсального и общего. Уже Аристотель смешивает универсальное с общим. Вследствие этого смешения универсалии получают характер бытия, господствующего над индивидуальным, но лишены конкретного существования. Универсальное совсем не есть общее, не есть продукт отвлекающей мысли и совсем не противополагается индивидуальному. Противополагать можно универсализм и индивидуализм, как философские направления, но не универсальное и индивидуальное. Конкретное универсальное может быть индивидуальным и индивидуальностью. Индивидуальное может заключать в себе универсальное. Общее, родовое подавляет индивидуальное и не может дать ему содержания. Но универсальное совсем не подавляет индивидуального, наоборот, возвышает до полноты экзистенциального содержания. Общее — абстрактно и находится лишь в мысли, склонной к самоотчуждению. Универсальное — конкретно и находится в самом существовании, как его качествование и наполнение. Бог есть высочайшее универсальное и вместе с тем конкретно–индивидуальное, личность. Бог есть единственное верное и допустимое гипостазирование универсального. Ложно допущение идеального бытия вне существ и подчинение существ этому идеальному бытию. [82] Понятие есть общее и отвлеченное, и общее и отвлеченное для понятия оказывается первой реальностью, уже вторично определяющее из себя индивидуальное. Это есть тайна объективирующей мысли. Поэтому для теории познания все вновь ставится вопрос, как возможно через понятие познание действительности, в которой все индивидуально и единично? Соответствуют ли отвлеченные и универсальные понятия субъекта объективным реальностям? Гегель стремился к познанию конкретного универсального (не общего), но он не дает его. Философия Гегеля обнаруживает лишь сложность проблемы и означает новую её постановку. Реализм понятий, восходящий к греческой философии и владеющий средневековой философией, и был настоящим источником рационализма, хотя обычно, вследствие иллюзий сознания, иллюзий объективации, думали обратное. Другой стороной этого рационализма был порожденный номинализмом эмпиризм, признававший лишь рационализированный, вторичный опыт. Последовательный номинализм никогда не был домыслен до конца. Он должен разлагать не только универсальное, но и индивидуальное и не может остановиться ни на какой конкретной реальности. Для номинализма не существует никакой конкретной целости, конкретного единства, конкретного образа, он противоположен персонализму не менее, чем реализм понятий, перенесенный на коллективные общности. Номинализм и эмпиризм порождают ложный атомизм. Номинализму противополагается целостная интуиция, интуиция целостности, мышление образами, в котором интеллектуальное соединяется с эмоциональным. Реализм и номинализм, рационализм и эмпиризм порождены одной и той же направленностью духа на самоотчуждение, в сторону объективирующей мысли. В действительности реален индивидуальный образ, о котором и мыслить нужно индивидуальными образами. Аристотеля считали источником умеренного реализма (например, Фомы Аквината). Но этот умеренный реализм, пытающийся спасти индивидуальное, был все же основан на выведении частного из общего и предполагал тожество разумного мышления с формами действительности. Для мысли, исходящей из основ греческой философии, род был первичнее индивида, человек вообще был первичнее конкретного человека, например Сократа. Частное существует через родовое. Поэтому для платонизма возможно лишь знание общего. Этому противоположна теория познания, для которой индивидуальное узнается не в чувственном восприятии, а в духовной интуиции. Реализм понятий вызвал реакцию крайнего номинализма, который признает существование универсалий лишь в словах (Росцелин), термизм Оккама. Но Оккам принужден отрицать и реальность индивида. Ошибочным и иллюзорным решениям проблемы отношения универсального и индивидуального противоположить можно лишь экзистенциальный персонализм, для которого универсальное есть, но есть качествование личности. Вместе с тем персонализм преодолевает замкнутость индивидуального сознания в эмпиризме. При этом отрицается онтологический метод выведения из понятия предмета его истинности. Онтологизм, в сущности, означает не примат бытия, а примат понятия. Это — один из парадоксов, порождаемых иллюзиями сознания. В противоположность платонизму и схоластическому реализму, в противоположность всем формам рационализма, верно не то, что чувственный мир индивидуален и единичен, а мир идейный и нуменальный есть мир общего и универсального, верно то, что в чувственном феноменальном мире все подчинено общему, роду, закону, в нуменальном же мире все индивидуально и личностно. Пантеизм был логическим результатом реализма понятий. Персонализм должен быть логическим результатом теории познания, обличающей иллюзии объективации и господства «общего». У Спинозы Бог любит не индивидуумов, а вечные сущности. Но любить вечные сущности невозможно. Христианский Бог любит именно индивидуумов.

Философская мысль, прошедшая через Канта, должна была прийти к постановке проблемы иррационального и к ограничению применения понятий в познании. Индивидуальное — иррационально, и понятие, всегда обращенное к общему, не схватывает его. У самого Канта было замечательное учение о спецификации природы, которое было оставлено в тени. Кант открывает закон спецификации. Способность суждения есть возможность мыслить частное через общее. [83] Принцип целесообразности специфицирует общие законы. Таким образом, приоткрывается возможность познания индивидуального. Но все–таки в философии Канта прежде всего раскрывается трагедия человеческого познания. Познание рационализирует свой предмет, превращая его в «общее». Самая же реальная действительность — индивидуальна и иррациональна. Это и значит, что рациональное познание объективирует, в объективации же исчезает подлинно существующее и существующий. Неокантианцы типа Виндельбанда — Риккерта упираются в проблему иррационального. Представитель философии жизни, Мюллер–Фрейенфельс, говорит, что общее есть продукт рационализации индивидуального. [84] Бергсон, который идет другим путем, чем Кант и кантианцы, приходит к тому, что разум не познает жизни, ему недоступно движение. Интеллект фабрикует. [85] Тут Бергсон в другой терминологии выражает ту же тему, которую я выражаю в термине объективации. Он находит выход к действительности. Интересна его мысль: то, что для древних греков открывалось как роды, для современных европейцев открывается как законы. Это может пролить свет на скованность родового бытия законами. И что такое интуиция, есть ли она видение сущностей или видение индивидуальностей? На этом расходятся философские школы. Для Гуссерля, как для платоников, интуиция есть видение сущностей. Это ставит вековечный вопрос о том, есть ли нуменальный мир индивидуальный, множественный, подвижный, или он есть лишь единый и бездвижный, множественность и движение принадлежат лишь феноменальному миру? Но если феноменальный мир как предмет познания порождается рационализацией и обобщающим понятием, то именно в нем исчезает индивидуальное и творчески–свободное, господствует общее.

С этим связано значение образов в познании. При этом интуиция должна быть понята не пассивно, как, например, у Н. Лосского, у которого объективная реальность непосредственно присутствует в познании, а творчески–активно. Интуиция носит не только интеллектуальный характер, в нее привходит и элемент эмоциональный и волевой, есть страстный прорыв воли к свету, к цельной истине. Тогда раскрывается универсальное в конкретном и индивидуальном, не подавляя его и не превращая в средство. Истина не есть общее и отвлеченное, истина — конкретна, она — индивидуально–лична. Цельная же Истина есть Существо, воплощенный Логос.

Род имеет два смысла — природно–биологический и логический. Один смысл связан с другим. Родовая логика приспособлена к родовой природе, соответствует ей. Род подавляет индивида, хотя является его лоном. Родовое в структуре логической подавляет индивидуальное. Жизнь в феноменальном мире есть процесс родовой, она есть общность. Мы увидим, что человеческая личность есть прорыв и разрыв в этом природном мире, в котором господствует родовое и общее. Через жизнь мира проходит дуализм, она не сплошная, не непрерывная. Современная физика, особенно теория квант, придает значение прерывности. И современная философия и современная наука не признают той эволюционной монистической философии XIX века, которая связана была с непрерывностью. Индивид есть прерывность. Уже число есть прерывность. Но родовой процесс жизни, подчиняющий себе и подавляющий индивидуальность, обозначает тенденцию к непрерывности, и это логически выражается во власти общего. Как много раз было говорено, общее есть порождение объективации и имеет и биологическое, и логическое выражение. Индивид делается частью рода, личность же получает нормативный характер. Зиммель говорит о дуализме потока жизни и индивидуальной форме. Ясперс говорит о положении духа между хаосом и формой. Это все та же тема, по–разному выраженная. Опасность философии жизни в том, что она может признать поток жизни первичной реальностью, т. е. родовое и общее признать первичным, индивидуальное же признать вторичным и производным. Но экзистенциальная и персоналистическая философия не соглашается мыслить индивидуальное как часть универсального, не соглашается на подчинение личного общему, для нее индивидуальное заключает в себе универсальное. В сущности, бытие всегда есть родовое начало, для бытия нет первородности, изначальности личности. И в познании бытия логос приспособлен к родовому и общему, затруднен в познании индивидуального и личного. Самое сознание понимается как родовой процесс. Таково «сознание вообще» германского идеализма. Кн. С. Трубецкой употребляет выражение «метафизический социализм» для обозначения родового характера сознания. Действительность имеет логическое, идеальное основание, т. е. основание родовое, универсально–общее, «объективное». Но в действительности универсально–общее, идеальное, родовое, «объективное» происходит от субъективной работы разума, от процесса объективации. Глубже идеальных логических основ мировой действительности лежит акт, через который всякая реальность существует. Родовой логический процесс есть процесс социализации, и форма социальных отношений людей налагает печать на самые категории логической мысли. Логическая принудительность есть принудительность социальная. В мире происходит борьба свободы с родовым бытием, духа с необходимостью. Человек должен бы зависеть не от родовой природы, не от объекта, а от духа. Но парадоксальность и конфликтность отношений между индивидуально–личным и мировым, родовым, объективной природой неразрешимы в пределах этого мира и логического мышления в понятиях.

2. КОЛЛЕКТИВНЫЕ РЕАЛЬНОСТИ И ИНДИВИДУАЛЬНЫЕ РЕАЛЬНОСТИ. РОД, ИНДИВИДУУМ, ЛИЧНОСТЬ

Вопрос о так называемых коллективных, сверхличных реальностях и общностях или коллективных, «симфонических» личностях очень трудный и ещё не разрешенный вопрос. Он, конечно, связан со спором о реализме и номинализме, но современной мыслью, пропитанной социологией, ставится с совершенно новых сторон. Борьба ведется не столько в сферах логики, как в средневековой философии, сколько в сфере социологии. И совершенно понятно, что вопрос особенно обостряется в социологии. Вопрос о том, в каком смысле существуют и представляют реальности коллективные общности, можно ли признать существование коллективных личностей, не может быть решен рациональным, понятийным познанием. Решение предполагает выбор, направление воли, нравственную оценку. [86] Волевой выбор, установка иерархии ценностей создают реальности. Воление объективируется, избираемые качества гипостазируются. Человек живет среди реальностей, им самим созданных. Ему представляется наиболее объективно–реальным, максимально–действительным то, что есть объективация интенции субъекта, гипостазирование его качественных состояний. Склонность человека к самоотчуждению и самопорабощению — одно из самых изумительных явлений мировой жизни. Для того, кто создал себе идола из нации или государства, нация и государство — реальности, несоизмеримо большие и более «объективные», чем человек, чем личность, во всяком случае реальности более изначальные и господствующие. Таковы все националисты и этатисты. Нация и государство представляют, конечно, собой какую–то ступень реальности в мировой жизни, но их массивная и принуждающая «объективность» создана «субъективным» состоянием общества, верованиями народов, объективацией состояния сознания. Примат общества над человеческой личностью несомненен и объективно принудителен для тех, которые подавлены взглядом извне на человеческое существование или идолопоклонством перед обществом как верховной ценностью. Такова точка зрения социологов типа Дюркгейма. Совершенно так же можно утверждать абсолютный примат и господство мирового целого, космоса, над человеком и его внутренней жизнью и впадать в космическое идолопоклонство. [87] Во всех этих случаях нация, государство и общество, космос сознаются первичными целостями и реальностями, в отношении к которым человек есть лишь подчиненная часть. Род есть большая и более первичная реальность, чем индивид, и это одинаково логически и биологически. Такова «объективная», эксцентрическая точка зрения на мир, общество, человека. Опровергнуть невозможно тех, кто прочно установился на такой точке зрения и прочно устроился в проецированных реальностях. Космическое целое, общество, нация, государство связаны с сильными человеческими эмоциями. И труднее всего опровергнуть суждения, порожденные этими эмоциями, когда они экстериоризированы и превращены в объективные реальности. Реализм понятий, перенесенный в социологию, защищен эмоциями, страстями, велениями людей и общественных групп. Необходимо радикальное изменение сознания, чтобы изменилось суждение в этой области. Поразительно, как Маркс, который наивно считал себя материалистом, применял к своей концепции класса как первичной реальности, более глубокий, чем общество и чем человек, логический реализм в средневековом смысле. Идея пролетариата у Маркса есть идея не научная, а мессианская. Он страстно и негодующе боролся за освобождение рабочего класса от угнетения и рабства, в котором он находится в капиталистическом обществе. И он объективировал свои страстные эмоции, он гипостазировал угнетение и восстание рабочих, он превратил нравственные суждения в онтологические. Рабочий класс существует, как эмпирическая реальность, в капиталистических обществах, и Маркс много верного сказал о его положении. Но его совсем не существует, как умопостигаемой реальности в марксовском смысле, не существует как универсалии. Также не существует подобной реальности космического целого, общества, нации, государства, которые представляют объективирование и гипостазирование древних эмоций, желаний и страстей. Коллективные реальности суть порождение объективации разных ступеней, выброшенности вовне состояний сознания и расположение их в иерархическом порядке. Экзистенциально, в глубине субъекта, не принадлежащего к объектному природному и социальному миру, я не приемлю преобладание и господство рода над индивидом, нации, государства, общества над человеческой личностью. Я не хочу совершить соответствующей объективации, я имею другую установку иерархий ценностей, в которой человеческая личность, единственная, неповторимая, незаменимая, есть верховная ценность. Дух, раскрывающийся в глубине субъекта, иначе судит, иначе устанавливает реальности, чем природа и общество, раскрывавшиеся в объекте. Коллективное, групповое сознание, всегда объективирующее, искажает человеческие суждения о реальностях. Логический реализм может быть социальным внушением и гипнозом. И личность человеческая призвана вести героическую борьбу за освобождение. Борьба за личность есть борьба за дух. И нет большего врага духа и духовной свободы, чем объективированные коллективные реальности. И враг этот тем более страшен, что выдает себя за дух. Поразительно ещё, что номинализм, восторжествовавший в позитивизме, привел к новым формам реализма понятий, например в социологии. Человек современности переживает настоящее социальное рабство. Происходит социализация и национализация рабства.