2. ОБЩЕСТВО КАК ПРИРОДА И ОБЩЕСТВО КАК ДУХ. ДУХ ОПРОКИДЫВАЕТ ОСНОВЫ ОБЩЕСТВА, КАЗАВШИЕСЯ ВЕЧНЫМИ. ПРОРЫВ СВОБОДЫ И ЛЮБВИ. КОММУНИСТИЧЕСКИЙ И АНАРХИЧЕСКИЙ ИДЕАЛ

Человек есть существо не только историческое, но и существо социальное. И это совсем не в том смысле, что он есть детерминированная часть общества и член общества, как утверждают социологи. Наоборот, общество находится в человеке, и социальность есть одна из сторон человеческой природы. Человек реализует себя в общности с другими людьми. Социальность заложена уже в основах космической жизни. Она есть уже и у животных, и люди подражают даже обществу животных, например муравейнику или пчелиному улью. Природный мир хотел быть в единении и живет в раздоре. Человеческий мир осуществляет единение, создав общество, которое потенциально заключено в нем. Без общества и вне общества человек не мог бы бороться за жизнь с угрожающими стихиями мира. Общество имеет две цели — кооперацию, сотрудничество людей в борьбе, и общение, единение людей. Первая цель более осуществляется, чем вторая, да и то путем порабощений и несправедливости. Именно в судьбах обществ человек подвержен наибольшим соблазнам. В обществе происходит взаимодействие и борьба духа и природы, свободы, справедливости и человечности — с насилием, беспощадной борьбой, подбором сильных и господством. Организация общества есть объективация человеческого существования и подавление человеческой личности. Падшесть есть в самом возникновении общества. Библейская легенда о грехопадении выражена уже в падшем человеческом сознании. Событие нуменального духовного мира представлено, как событие феноменального природного мира, для человека, уже порабощенного объективацией, выброшенностью вовне своего существования. Но изначально, в глубине существования, грехопадение и было как бы утратой свободы, порабощением внешнему объектному миру, экстериоризацией. Это и есть не непослушание Богу, что есть категория падшего, социального мира и возникших в нем рабских отношений, а отдаление от Бога во внешнюю среду, в которой все определяется извне одно для другого, в царство вражды и принуждения. Бог есть свобода и хочет свободы, как Он есть любовь и хочет любви, как Он есть Тайна, непохожая на все свойства и отношения природного исторического и социального мира. Этим уже определяется, что падшесть — рабство, детерминизм, в котором все определяется извне, вражда, ненависть и насилие. Такова печать падшести. Социальность, осуществляемая в обществе, и обогащает жизнь человека, и является источником рабства. Падший социоморфизм определяет и искажает и формы богопознания. Христианство в истории было очень социальным в дурном смысле, в смысле объективации духа, и было недостаточно социальным в хорошем смысле, в смысле осуществления коммюнотарности. Царство Божие, искание которого есть сущность христианства, есть не только спасение отдельных душ, но и духовное общество, общность людей, оно социально в метафизическом смысле слова. Христианское общество очень легко делалось феодальным или буржуазным и с большим трудом делается социальным, не в смысле идущей извне коммюнотарности, а в смысле раскрывающейся изнутри, из духа. Христианскую группировку, общество, семью и т. д. можно мыслить лишь коммюнотарно, а не иерархически, как свободную братскую общину.

Проблема общения, преодоления замкнутости и уединения — основная проблема человеческой жизни. Одиночество есть поздний продукт усложненной культуры. Примитивный человек не знает одиночества, он слишком живет в своей социальной группе. [139] Коллективизм предшествует индивидуализму. Пережитое одиночество по–новому ставит вопрос об общении. И нет для современного человека, выпавшего из органической жизни, более мучительной проблемы. Человек живет в разобщенном мире. И последняя истина в том, что подлинное общение, подлинная общность возможны лишь через Бога, сверху, а не снизу. Объективация человеческого существования устанавливает сообщение между людьми. Это сообщение, в конце концов, принудительно идет извне, оно необходимо, и им не достигается подлинное общение. [140] Человек в истории подвержен двум процессам — процессу индивидуализации и процессу социализации. И наиболее индивидуализированное существо попадает в условия максимальной социализации. На этой почве происходит обостренный конфликт. Ошибочно думать, что социализация создает большую общность людей, она может и уменьшить общность. Социализация, соответствующая принудительной объектности, происходит во всех сферах существования. Социализируется и познание, о чем было уже говорено. Возникновение социологии в теории, социализма — в практике отражает процесс социализации. В XIX веке все более обнаруживаются предельные идеалы социальной жизни людей. Но они возникают в атмосфере крайней объективации человеческого существования, они являются активным восстанием против унижения человека, против несправедливости и порабощения. Предельными являются идеал коммунистический и идеал анархический. Они стоят под великими символами хлеба и свободы. Разорванность объективированной социальной жизни людей ведет к тому, что людям предлагают или свободу без хлеба или хлеб без свободы. Сочетание же хлеба и свободы есть самое трудное задание и высшая правда. Оно оказалось непосильным для нашей эпохи, когда человеческим массам предлагают хлеб за отказ от свободы духа. Это и есть тема «Легенды о Великом Инквизиторе» Достоевского, в которой гениально прозреваются пути истории. [141] Человеческие общества и общества, прошедшие через христианство, в разных формах принимают три искушения, отвергнутые Христом в пустыне. У человека есть глубокая потребность не только в «хлебе», символизирующем самую возможность человеческого существования, но и во всемирном единении. Поэтому человек идет за теми, которые обещают превратить камни в хлеба и создают царства мира сего. Люди любят рабство и авторитет. Человеческая масса не любит свободы и боится её. Да и свобода бывала страшно извращена и даже превращена в орудие порабощения. Свобода была понята исключительно как право, как притязание людей, в то время как она есть прежде всего обязанность. Свобода есть не то, что человек требует от Бога, а то, что Бог требует от человека. И потому свобода есть не легкость, а трудность, тяжесть, которую должен взять на себя человек. И лишь немногие на это соглашаются. Свобода, в духовном смысле, — аристократична, а не демократична. Есть и буржуазная свобода, но она есть извращение и надругательство над духом. Свобода — духовна, она есть дух. Она исходит из нуменального мира и опрокидывает детерминированный порядок мира феноменального. Анархический идеал, взятый в предельной глубине, есть предельный идеал человеческого освобождения. Он совсем не должен означать отрицания функционального значения государства в этом объективированном мире. Анархизм должен противополагаться не порядку и гармонии, а принципу власти, т. е. извне идущего насилия. Ложен оптимизм большей части анархических учений. Мы не можем мыслить в условиях этого объективированного мира, идеального общества, без зла, борьбы, войны. Абсолютный пацифизм в этом мире есть ложный идеал, потому что он антиэсхатологичен. Об этом много верного есть у Прудона. [142] Все политические формы — относительны: демократия, как и монархия. До конца нужно утверждать относительные формы, дающие максимум возможной реальной свободы и достоинства личности, и примат права над государством. Но идеалом может быть лишь преодоление всякой власти, как основанной на отчуждении и экстериоризации, как порабощенности. Царство Божье можно мыслить лишь апофатически, как совершенное безвластие, как царство свободы. Гегель говорит, что «закон есть объективность духа», т. е. этим он признает, что он обозначает царство объективации. Он же говорит, что государство есть духовная идея в Äusserlichkeit [143] человеческой воли к свободе. Äusserlichkeit и есть основной признак государства и власти.

Есть два понимания общества и два пути его. Или общество понимается как природа, или общество понимается как дух. Или общество строится как природа, согласно законам природы, или оно строится как духовная реальность. Этим определяются общественные идеалы и характер общественной борьбы. Общество как природа находится во власти необходимости, движется борьбой за преобладание и господство, в нем происходит естественный подбор сильных, оно строится на принципах авторитета и принуждения, и отношения в нем определяются как объектные. Общество как дух движется исканием свободы, оно основывается на принципе личности и отношениях субъектных, оно движется желанием, чтобы любовь и милосердие были в основании строения общества. Общество как природа покорно закону мира. Общество как дух хочет быть покорным закону Бога. Это иначе понимали такие защитники органического, как Шеллинг, Фр. Баадер, Мёллер, Хомяков, Вл. Соловьёв, но это — романтические иллюзии, от которых нужно освободиться. Фактически общество есть и природа и дух, в нем действуют оба начала, но преобладает природное, то, что от мира, над духовным, тем, что от Бога, необходимость над свободой, принудительная объектность над личностью, воля к могуществу и господству над милосердием и любовью. [144] Но великая ложь была в том, что «природная» основа общества как борьба за существование и за преобладание, соревнование, война, эксплуатация человека и попирание его достоинства, насилие сильных над слабыми признавались вечными и даже духовными основами. И происходила идеализация этих дурных, не должных основ у идеологов авторитета и иерархического строя. Общество как природа есть сила в глазах мира; общество как дух есть правда, к которой мир слишком часто бывает слеп. Общество как природа есть объективация, экстериоризация, самоотчуждение духа и отчуждение во–вне человеческой природы и порабощение, как итог всего. Этому соответствует натурализм в социологии, пытающийся дать научную санкцию подбору расы сильных и господствующих, подавлению личности обществом, понятым как организм. [145] При органическом понимании общества в прошлом смягчение могли вносить патриархальные отношения. Общество как организм, построенный на традиционных, патриархальных отношениях, не раздирается не знающей удержу разъяренной борьбой людей, социальных групп, классов, наций, рас, оно устанавливает относительную социальную гармонию, основанную на иерархических неравенствах, санкционированных народными религиозными верованиями. В обществах капиталистических и так называемых индивидуалистических, которые первоначально вдохновлялись идеологией естественного состояния и естественной гармонии, раскрывается борьба всех против всех и создаются величайшие социальные неравенства, которые уже не санкционируются никакими народными верованиями, никакими традициями и являют совершенное бесстыдство. На этой почве готовятся бунт и восстание, в которых есть справедливость, но которые получают характер природно–общественных, а не духовно–общественных движений. Марксизм хочет освободить человека от порабощающей власти экономики, но он ищет этого освобождения в экономике, которой придает метафизическое значение. [146] Вопреки социологическому натурализму и экономизму, в природную жизнь общества с её злыми страстями и её лживыми идеологическими санкциями, которые хуже самих страстей, с её властью детерминизма, прорывается дух не–объективированный и хочет по–иному определить общество, внести свободу, достоинство и ценность личности, милосердия и братство людей. Это отразилось в искаженной форме и философски наивной идее общественного договора. Интересно для уяснения условности и сбивчивости терминологии, что естественным правом назвали то, что следовало бы назвать духовным правом. «Естественные» права человека, которые как раз противополагаются обществу как природе природному детерминизму в обществе, и потому эти права духовны, а не природны. [147] Учения об «естественном» в истории европейской мысли, об естественном разуме, естественной морали, естественном праве очень связывались с борьбой за освобождение человеческой природы и природы вообще от подавленности её в средневековье. Но наступает время, когда окончательно должно быть выяснено, что именно порабощение — «естественно», идет от объективированного и детерминизированного мира, освобождение же — духовно, идет от духа, который есть свобода и находится вне власти объективированного и детерминизированного мира, освобождение же — духовно, идет от духа, который есть свобода и находится вне власти объективной детерминации. С этим связаны величайшие недоразумения. Нет более ужасающего недоразумения, чем считать материализм освободительной философией, а спиритуализм философией порабощающей. Недоразумение это порождалось тем, что спиритуализмом пользовались для целей порабощения, для идейных санкций как раз общества как природы, а не общества как духа. Самое большое зло было в этих идейных санкциях, а не в природных первостихиях. Все это связано с ложным пониманием духа. В действительности природная материя есть консервативное и реакционное начало, дух же есть начало творческое и революционное. Дух опрокидывает природно–рабьи основы общества и пытается создать общество по своему образу. Обличается не вечный, преходящий характер этих рабьих иерархических основ общества. Но революция духа в своем социальном выражении легко попадает во власть объективации, и обнаруживаются все новые и новые формы рабства. Процесс вторжения освобождающегося духа прерывен, не есть прямое развитие. Настоящая революция духа есть конец объективации как этого мира, есть революция нуменов против ложного направления мира феноменального. Тогда окончательно будет явлено духовное общество, царство Духа, царство Божье. Но действие рока в истории, вытесняющее действие Бога и человеческой свободы, порождает свои воплощения, ведет к своим максимальным объективациям. В государстве, этом царстве мира сего и князя его по преимуществу, были необходимые функции для этого злого мира, но была заложена и злая, демоническая воля к могуществу и господству, к закреплению неправедного царства этого рабьего мира, была насыщенность враждой и ненавистью. И образ государства будет, в конце концов, явлен как образ зверя, выходящего из бездны. С большой охотой и любовью говорят, что на земле совершенство невозможно, что не может быть и совершенного общества. И это говорят прежде всего потому, что не хотят этого совершенства, что заинтересованы в поддержании неправды. Но верно, что совершенного общества в этом «земном» плане быть не может, и ожидание такого совершенства есть лишь утопическая иллюзия. Вопрос совсем не в этом, а в том, возможно ли преодоление этого объектного мира, не уничтожение «земного», а его освобождение и преображение, его переход в иной план. Это есть вопрос эсхатологический. И христианам подобает верить, что единственное царство, которое может удаться, есть царство Божье. Царство Божье не только ожидается, оно созидается, начинает созидаться уже здесь и сейчас на земле. Это требует активного, творческого понимания эсхатологии.

3. ДУХ, ПРИРОДА И ТЕХНИКА. КУЛЬТУРА И ЦИВИЛИЗАЦИЯ. ВЛАСТЬ ДУРНЫХ И ЗЛЫХ ИДЕЙ

Самое революционное, переворачивающее событие мировой истории есть появление техники как фактора, преобладающего в человеческой жизни, победоносное вступление машины, определяющей всю структуру цивилизации. [148] Поистине, машина и техника имеют космогоническое значение. В машине есть новизна, не бывшее ещё в мировой жизни. Машина есть сочетание физических и химических сил, но она не есть явление природы. Кроме тел неорганических и органических появляются тела организованные. Это есть природа, прошедшая через акт человека и подчиненная его целям. В технике из недр природы извлекаются силы, которые дремали и не раскрывались в круговороте природной жизни. Если будет достигнуто разложение атома, то это будет космический переворот, который выйдет из недр самой цивилизации. Вместе с тем возрастающая власть техники в социальной жизни людей есть все большая и большая объективация человеческого существования, ранящая душу и угнетающая жизнь. Человек все более и более выбрасывается вовне, все более экстериоризируется, все более теряет свой духовный центр и целостность. Жизнь человека перестает быть органической и становится организованной, она рационалируется и механизируется. Человек выпадает из ритма, соответствующего природной жизни, все более отдаляется от природы (не в смысле объекта механического естествознания), и его эмоциональная душевная жизнь ущербляется. Диалектика технического прогресса заключается в том, что машина есть создание человека и она направляется против человека, что она порождена духом и порабощает дух. Прогресс цивилизации есть процесс противоречивый и двойственный. В жизни общества взаимодействуют и противоборствуют дух, первоначальная природа и техника. Элементарная техника существует уже в самом начале зарождения цивилизации, её требует борьба за жизнь со стихийными силами природы. Но на вершине цивилизации роль техники делается преобладающей и охватывающей всю жизнь. Это вызывает романтическую реакцию «природного» против технического. Человек, раненный технической цивилизацией, хотел бы вернуться к органически–природной жизни, которая начинает ему представляться раем. Это — одна из иллюзий сознания. Возврата в этот рай нет. Невозможен возврат от жизни технически–организованной к жизни природно–органической. В общество, понятое как дух, входит и элемент органический, и элемент технический. С этим связана проблема отношения культуры и цивилизации, особенно остро поставленная в русской и немецкой мысли. [149] Это соотношение нельзя понимать хронологически. Тенденция к преобладанию типа цивилизации над типом культуры всегда проявлялась уже в древнем мире. Эта тема существовала уже у пророков, борцов против нарождающегося капитализма. Культура связана ещё с природно–органическим, цивилизация же разрывает эту связь, одержимая волей к организации и рационализации жизни, волей к возрастающему могуществу. Происходит также головокружительное ускорение, бешеная быстрота всех процессов. Человек не имеет времени опомниться и углубиться. Происходит острый процесс дегуманизации, и он происходит именно от роста человеческого могущества. В этом парадокс. В мещанский век технической цивилизации происходит непомерный рост богатств, и богатства эти периодически разрушаются страшными войнами. В известном смысле, разрушительные войны, вызванные волей к могуществу, являются роком обществ, основанных на господстве технической цивилизации и погруженных в мещанское довольство. Орудия разрушительные оказываются безмерно сильнее орудий созидательных. Цивилизация на своих вершинах необыкновенно изобретательна для дела убийства, но она не заключает в себе сил воскрешающих. В этом её осуждение. Роль техники с необыкновенной остротой ставит проблему духа, духовного овладения жизни. Техника дает в руки людей страшные орудия истребления и насилия. Группа людей, захватившая власть при помощи техники, может тиранически управлять миром. И потому вопрос о духовном состоянии людей делается вопросом жизни и смерти. Мир может быть взорван при низком состоянии людей, овладевших орудиями истребления. Прежние элементарные орудия не давали таких возможностей. Власть техники достигает пределов объективации человеческого существования, превращая человека в вещь — объект, в аноним. Победа общества, как духа, означала бы преодоление объективации человеческого существования, победу персонализма. Машина ставит эсхатологическую тему, она подводит к срыву истории.

Главное зло, главные страдания в жизни обществ определяются не столько тем, что люди индивидуально дурные и злые, сколько дурными и злыми идеями, которыми они одержаны, социальными предрассудками, затуманенными верованиями, унаследованными от среды, из которой они вышли. Зло и страдание, причиненные каким–нибудь Торквемадой, Филиппом II, Робеспьером и многими другими, их жестокость определялись не тем, что они были злые и дурные люди, — индивидуально они не были дурными и жестокими, а тем, что они были одержимы злыми идеями и верованиями, представлявшимися им хорошими и высокими. Глава семьи, член сословия, начальник государственного учреждения, хозяин предприятия, иерарх церкви, генерал, министр, царь бывают жестокими и сеют страдания, главным образом вследствие сознания своего иерархического положения; они индивидуально, по натуре, могут и не быть жестокими, но традиционное состояние их сознания предписывает им быть беспощадными, жестокими, насильниками. Эти люди с извращенной совестью отстаивают честь и мощь семьи, сословия, государства, армии, церковного учреждения, начала власти и иерархии. Сколько человеческих жизней было искалечено и загублено вследствие ложных идей об авторитете родителей или начальников! Объективный иерархизм, основанный на родовом и общем, есть отрицание достоинства и ценности личности, на нем лежит печать падшести существования. Только субъективный, духовный, харизматический иерархизм утверждает достоинство и ценность самого человека, личности, связан с её качествами. Объективные иерархические принципы, которые страшнее чумы и холеры, всегда жертвуют личностью, живым существом, способным к страданию и радости, во имя рода, расы, сословия, государства и пр. Субъективный же иерархизм есть иерархизм человеческий, иерархизм даров, харизмов в пророке, апостоле, святом, иерархизм гения в человеческом творчестве, иерархизм личного благородства и душевной красоты. Есть метафизическое неравенство между людьми по харизмам, и оно сочетается с сохранением и утверждением достоинства и ценности всякого живого существа, всех детей Божиих, с равенством неравных. Объективный социальный иерархизм почти никогда не соответствует субъективному духовному иерархизму, в нем слишком часто бывает подбор худших, самых низких по своим личным качествам. Объективный иерархизм есть самая хитрая выдумка объективированного падшего мира. В этом мире наиболее высоко стоящие по своим харизмам и качествам бывают жертвами, преследуются и распинаются. Как трагична судьба пророка и гения в этом мире! Как торжествуют в нем лишь таланты посредственности, обыденности и приспособления! Только полководцы и люди власти сакрализируются вместе с сакрализацией племен, городов, наций, государств. Но это было и есть настоящее язычество. Пусть не говорят защитники объективного иерархизма о невозможности равенства между людьми, об естественном неравенстве между людьми и господстве одних над другими. Идея равенства сама по себе действительно пустая и производная. Первоначальна идея свободы, достоинства каждого человека как личности, хотя бы личность находилась в потенциальном состоянии. И равенство значит лишь, что свобода и достоинство утверждаются для каждой человеческой личности, для всех людей, что ни с одним человеком нельзя обращаться как с вещью и средством. В обществе, как духе, как раз и должно быть выявлено метафизическое, харизматическое неравенство, разнокачественность людей. В обществе же, как объективной природе, чудовищное неравенство, господство одних и рабство других соединяются с нивелировкой личностей, с подчинением личности сознанию родовому, с господством общества над человеком. Страшному рабству человека в объективированном обществе, вампирическому господству нечеловеческих и бесчеловечных иерархических принципов и родовых идей нужно противоположить человечность, чистую, божественную человечность, человеческий иерархизм, харизматический иерархизм. В пределе это означает замену общества законнического обществом харизматическим, обществом или, вернее, общиной освобожденных в Духе людей. Рабству человека, принимающему самые разнообразные формы, принимающему и формы либеральные и социалистические, противоположен лишь персонализм, имеющий нуменальные основы. Это персонализм социальный, а не индивидуалистический, персонализм коммюнотарный. Но персоналистическую духовную революцию можно мыслить лишь эсхатологически. Это означает конец объективированного обыденного мира, — мира детерминизма, переход в царство свободы, это — новый эон Духа. Но персонализм этот, охватывающий все живущее, утверждается уже здесь и сейчас, он не в будущем только, он и в настоящем, он указывает путь, хотя и не ждет оптимистически победы в условиях этого мира. Этот персонализм чудесен для мира социальной обыденности, он сопротивляется объективированной природе, он есть иной порядок существования. Чтобы избежать недоразумений, нужно сказать, что в наиболее материальных частях объективированного мира принуждение неизбежно, нельзя предоставить грубой материальности полной свободы. Но чем более мы возвышаемся до духовности, тем более неуместно и недопустимо объективированное принуждение и тем более должна быть утверждаема свобода субъективности, свобода духа. Нужно также сказать, что существует подлинная священная традиция, она есть воскрешающая память, через нее поддерживается связь с вечным в прошлом, но преодолевается дурная традиция — традиция родовая, а не соборная, традиция инерции, традиция объективации, а не духовности.

Глава IX

1. КОНЕЦ ОБЪЕКТНОГО БЫТИЯ. ОБРЕТЕНИЕ СВОБОДЫ И ЛИЧНОГО СУЩЕСТВОВАНИЯ В КОНКРЕТНОЙ УНИВЕРСАЛЬНОСТИ. СНЯТИЕ ПРОТИВОПОЛОЖЕНИЯ СУБЪЕКТА И ОБЪЕКТА. ГНОСЕОЛОГИЧЕСКОЕ И МЕТАФИЗИЧЕСКОЕ ИСТОЛКОВАНИЕ ЭСХАТОЛОГИИ

Уже было сказано, что история мира и история человечества имеет смысл лишь в том случае, если она кончится. Бесконечная история была бы бессмысленна. И если бы в бесконечной истории обнаруживался непрерывный прогресс, то он был бы неприемлем, потому что означал бы превращение всего жившего, живущего и призванного жить в будущем, всякого живущего поколения в средство для будущих поколений, и так до бесконечности. Всякое настоящее оказывается средством для будущего. Бесконечный прогресс, бесконечный процесс означает торжество смерти. Только воскресение всего жившего может сообщить смысл мировому историческому процессу — смысл, соизмеряемый с судьбой личности. Смысл, несоизмеряемый с судьбой личности, с моей судьбой и ничего для нее не значащий, есть бессмыслица. Если универсальный смысл не есть вместе с тем и персональный смысл, то он бессмыслен. Я не могу жить в «великом целом», «великое целое» должно жить во мне, я должен раскрыть его в себе. Если бы был Бог, и это ничего не означало бы для меня и для моей вечной судьбы, то это равносильно тому, что Бога не было бы. Конец и означает бесконечность человеческого существования. Отсутствие же конца, т. е. дурная бесконечность, означало бы конечность человеческого существования, окончательную конечность. Бог — бесконечен, не в смысле дурной, а в смысле хорошей бесконечности, и от Него приходит конец всему, что представлялось бесконечным в дурном смысле. Рационализация религии пыталась приписать Богу дурную конечность. Моя жизнь бессмысленна, если она окончательно кончается смертью. И даже ценности, которыми может быть наполнена эта жизнь, не спасут от бессмыслицы. Но так же бессмысленна была бы моя жизнь, если бы она была бесконечной в этом объективированном мире, она не была бы вечной жизнью. Историческая жизнь бессмысленна, если в ней все время торжествует смерть и нет конца смерти, победы над смертью, если смерть бесконечна. Бесконечная история в условиях объектного мира есть торжество конечности, т. е. смерти. Бесконечность истории, если эта история не имеет экзистенциального значения, относящегося к существам и существованию, есть самая ужасная бессмыслица. Смысл личному и историческому существованию может сообщить лишь конец как Воскресение, в которое входят все творческие достижения существ. Смысл лежит за пределами истории, за пределами личной и мировой истории, он не имманентен ей, он ей трансцендентен. Но самые слова «имманентен» и «трансцендентен» тут относительны и условны. Трансцендентное, лежащее за пределами, действует имманентно. Имманентное в истории есть трансцендентная в отношении к ней сила. Время не вмещает вечности, и вместе с тем вечность выходит во время, и время выходит в вечность. Парадокс отношений конечного и бесконечного, времени и вечности есть основной. Все движется через противоречие конечного и бесконечного, временного и вечного. На этом покоится или, вернее, беспокоится вся наша жизнь. Человек есть конечное, ограниченное существо, заключающее в себе бесконечность и требующее бесконечности как конца, есть временное существо, заключающее в себе вечность и требующее вечность. Метафизика неизбежно становится эсхатологией. И слабость всех старых метафизик была именно в том, что они не были эсхатологическими. Слабость же эсхатологии богословских систем была в том, что они были гносеологически и метафизически наивными. Необходимо гносеологическое и метафизическое истолкование эсхатологии. Моя книга в значительной степени имеет именно этот смысл. Она связывает проблему конца с идеей объективации, основной для меня. При этом совершенно иначе понимается отношение между этим миром и миром иным.

Метафизический и гносеологический смысл конца мира и истории означает конец объектного бытия, преодоление объективации. Это есть вместе с тем снятие противоположности между субъектом и объектом. Индусская религиозная философия хотела стать по ту сторону противоположения субъекта и объекта, и в этом была её правда. Но это совсем не было связано с историей и с опытом человеческого творчества, и в этом была ограниченность этой философии. Конец означает также победу экзистенциального времени над временем историческим и космическим. Только в экзистенциальном времени, измеряемом напряженностью и интенсивностью состояний субъекта, может открыться выход к вечности. Во времени историческом и космическом нельзя мыслить конца, оно находится во власти дурной бесконечности. С этим связана основная антиномия конца. С философской точки зрения парадокс времени делает очень трудным истолкование Апокалипсиса как книги о конце. Нельзя мыслить конца мира в историческом времени по сю сторону истории, т. е. нельзя объективировать конца. И вместе с тем нельзя мыслить конец мира совершенно вне истории, как исключительно потустороннее событие. Это есть антиномия кантовского типа. Времени больше не будет, не будет объективированного времени этого мира. Но конец времени не может быть во времени. Все происходит не в будущем, которое есть разорванная часть нашего времени. Но это значит, что все это происходит в экзистенциальном времени. Это есть переход от объектности существования к субъектности существования, переход к духовности. Человек как нумен в начале, и человек как нумен в конце. Но он изживает судьбу свою в мире феноменальном. То, что мы называем концом, проецируя его во внешнюю сферу, есть экзистенциальный опыт касания нуменального, и нуменального в его конфликте с феноменальным. Это не есть опыт развития, это есть опыт потрясения, катастрофы в личном и историческом существовании. При объектности мира, при падшести человеческого существования конец представляется фатумом, тяготеющим над греховным миром и человеком, прежде всего страшным судом. В конце есть неотвратимый момент суда совести, которая есть как бы голос Божий в человеке. Но в конце есть и наступление царства Божьего. И тут есть антиномия, связанная со свободой. Конец есть не только дело божественного фатума (самое словосочетание плохое), но и дело человеческой свободы. Это — не меньшая антиномия, чем антиномия, связанная со временем. Отсюда — гениальное прозрение Н. Федорова об условности апокалипсических пророчеств. [150] Если не будет христианского «общего дела», дела свободы в осуществлении царства Божьего, то будет одно — будет темный, страшный конец; если же будет «общее дело» людей, то будет другое — будет преображение мира, воскресение всего живущего. Но Н. Федоров не нашел философского выражения этой проблемы, его философия была наивно реалистической и однопланной. Подлинное, глубинное существование человека, нуменальное «я», не принадлежит к миру объектов. Конец мира будет концом для мира объектного, но придет он от процессов, происходящих не в объектном мире. Трансцендентный свет в мире приходит не из мира, если под миром понимать объекты–феномены, он может приходить лишь из субъектов–нуменов. Парадокс времени ведет к тому, что конец мира всегда близок, всегда есть касание его в акте потрясений. И вместе с тем конец мира проецируется в будущее и говорит о наступлении апокалипсической эпохи. Конец воспринимается не как фатум, а как свобода, есть обретение личности и свобода в конкретной универсальности духовного существования, в вечности. Это есть преображение мира, в котором человек творчески и активно участвует, это есть новое небо и новая земля.

Реальные экзистенциальные отношения существ, существующих, могут выражаться в законах, но не подчиняются законам как чему–то, над ними господствующему. Поэтому возможно изменение отношений в мире, прекращение объектности этих отношений. Такое изменение отношений есть победа над властью необходимости и, с точки зрения детерминистического миросозерцания, оно чудесно. Это есть смысловое понимание чудесного. В истории европейского сознания столкнулись и противоположили себя друг другу две веры — вера в Бога и вера в человека. Но это был лишь момент диалектики сознания. На более высшей ступени сознания человек понимает, что вера в Бога предполагает веру в человека и вера в человека — веру в Бога. Поэтому христианство должно быть понято как религия Богочеловечества. Единственная причина веры в Бога есть существование божественного в человеке. И никакая низость человеческая, поистине страшная, не может заставить отрицать эту высоту человека. Вера в Бога без веры в человека есть одна из форм идолопоклонства. Самая идея откровения делается бессмысленной, если тот, кому открывается Бог, совершенное ничтожество и совсем не соответствует открывающемуся. Отрицание и унижение человека в бартианстве делает бартианскую теологию недиалектической. В противоположность Шлейермахеру, можно было бы сказать, что религия есть не чувство зависимости человека, а чувство независимости человека в отношении к миру, в силу того что в человеке есть божественное начало, есть в нем богосыновняя ипостась. Но человек в экзистенциальной диалектике проходит через состояние приниженности и подавленности. И ему хотели внушить, что эта приниженность и подавленность и есть его единственная природа. Но человек не есть только один из феноменов в мире объектном. В нем остается его нуменальная сущность. И в актах, исходящих от этой нуменальной сущности, он может изменять этот мир. Ошибочно совершенно разделять этот мир и мир иной. Именно конкретная жизнь в этом падшем объектном мире, конкретная жизнь людей, животных, растений, земли, гор, полей, рек и морей, звезд и небесных пространств заключает в себе нуменальное ядро, которого нет в отвлеченно–общем, в гипостазированной иерархии универсалий. Но падший мир создает и фиктивные образования, лишенные нуменального ядра, — солома, которая должна быть отделена от плевел, отвратительные гады и насекомые, призрачные чудовища. Эсхатологическая перспектива, преображение мира, возможна именно потому, что есть нуменальная основа в конкретной жизни мира, в самых простых её проявлениях. И во всяком случае в ней больше этой нуменальной основы, чем в жизни государств и в технической цивилизации, в которых всякая индивидуальная жизнь подавлена отвлеченно–общим.