Nesmelov, a modest professor at the Kazan Theological Academy, outlines the possibility of a peculiar and in many respects new Christian philosophy[73]. His main work is called "The Science of Man". Of great interest is the second volume of this work, entitled The Metaphysics of Christian Life. Nesmelov wants to build a Christian anthropology, but this anthropology turns into an understanding of Christianity as a whole, because of the special importance that he attaches to man. The riddle about man is the problem that he poses with great acuteness. For him, man is the only mystery of world life. This mysteriousness of man is determined by the fact that, on the one hand, he is a natural being, and on the other hand, he does not fit into the natural world and goes beyond it. Of the teachers of the Church, St. Gregory of Nyssa had an undoubted influence on Nesmelov. The teaching of St. Gregory of Nyssa about man surpasses patristic anthropology, he wanted to raise the dignity of man, for him man was not only a sinful being, but was really the image and likeness of God and a microcosm[74]. For Nesmelov, man is a dual being. He is a religious psychologist, and he wants to deal not with logical concepts, but with the real facts of human existence, he is much more concrete than Vl. Solovyov. He offers a new anthropological proof of the existence of God. "The idea of God is indeed given to man, but it is not given to him from somewhere outside, as a thought about God, but objectively and actually realized in him by the nature of his personality, as a new image of God. If the human person were not ideal in relation to the real conditions of his own existence, man could not have an idea of God, and no revelation could ever communicate this idea to him, because he would not be able to understand it. The human person is real in being and ideal in nature, and by the very fact of its ideal reality it directly affirms the objective existence of God as the true person." Nesmelov especially insists that the human personality is inexplicable from the natural world, surpasses it, and requires a higher being than the being of the world. It is interesting that Nesmelov appreciates Feuerbach very much and wants to turn Feuerbach's thought about the anthropological mystery of religion into a weapon for the defense of Christianity. The mystery of Christianity is first of all an anthropological mystery. And Feuerbach's atheism can be understood as a dialectical aspect of Christian knowledge of God. Abstract theology, with its play on concepts, must have provoked an anthropological reaction from Feuerbach. It is Nesmelov's merit that he wants to turn Feuerbach's anthropology in favor of Christianity. His psychology of the Fall is interesting and peculiar. He sees the essence of the Fall in a superstitious attitude towards material things as a source of power and knowledge. "People wanted their lives and fate to be determined not by themselves, but by external material causes." Nesmelov constantly fights against pagan, idolatrous, magical elements in Christianity. He is the most extreme opponent and sharpest critic of the legal theory of redemption as a bargain with God. In the search for salvation and happiness, he sees a pagan-Jewish, superstitious distortion of Christianity. He contrasts the concept of true life with the concept of salvation. Salvation is acceptable only as the attainment of true and perfect life. He would also like to banish the fear of punishment from Christianity and replace it with a consciousness of imperfection. Like Origen, St. Gregory of Nyssa and many Eastern teachers of the Church, he wants universal salvation. He fights against the slave consciousness in Christianity, against the humiliation of man in the ascetic-monastic understanding of Christianity. Nesmelov's Christian philosophy is to a greater extent personalism than the Christian philosophy of Vl. Solovyov. Russian religious-philosophical thought posed the problem of religious anthropology in a different way than Catholic and Protestant anthropology, and it goes further than patristic and scholastic anthropology, in which humanity is stronger. Nesmelov has a great place in this religious anthropology.

Professor of the Moscow Theological Academy, Tareev created an original concept of Christianity, most different from traditional Orthodoxy[75]. A hidden Protestantism was found in him, which, of course, is a conventional terminology. But there is also something characteristically Russian in it. According to Tareev, the Russian people are humbly believing and meekly loving. In Christology, its main place is occupied by the doctrine of kenosis, of Christ's self-abasement and subordination to the laws of human existence. The divine word was united not with human power, but with human humiliation. The sonship of Christ with God is at the same time the sonship of each person with God. The individually valuable in the religious sphere can be seen only immanently, by kinship with the object. True religion is not only priestly conservative, but also prophetically spiritual, not only spontaneously popular, but also personally spiritual, it is even, predominantly, prophetically spiritual. Tareev is a supporter of spiritual Christianity. The Gospel is characterized by personal and spiritual absoluteness. This absoluteness and spirituality cannot be expressed in the natural historical life, which is always relative. The spiritual truth of Christianity cannot be embodied in historical life, it is expressed in it only symbolically, and not in reality. Tareev's concept of Christianity is dualistic and very different from the monism of the Slavophiles and Vl. Solovyov. Tareev has a lot of true things. He is a determined enemy of theocracy. But he is also an enemy of all Gnosticism. The Kingdom of God is the kingdom of individuals, spiritually free. The main idea of the Gospel is the idea of divine spiritual life. There are two understandings of the kingdom of God: eschatological and theocratic. The eschatological understanding is correct. In the Gospel, the church is secondary, and the kingdom of God is everything. In the kingdom of Christ there can be no power and authority. Tareev wants the liberation of spiritual religion from its symbolic shell. He contrasts symbolic service to God and spiritual service to God. The evangelical faith is an absolute form of religion and is immersed in unlimited freedom. Tareev asserts the freedom of the absolute religion of the spirit from historical forms and the freedom of natural-historical life from the claims of religious power. Therefore, for him there can be no Christian people, no state, no marriage. Eternal life is not life beyond the grave, but true spiritual life. The spirit is not a part of human nature, but the divine in man. Tareev's insurmountable dualism has its reverse side of monism. Nesmelov's religious anthropology is higher than Tareev's religious anthropology. Tareev's dualism is of great value as a criticism of the falsity of the historical incarnations of Christianity, this dualism rightly points to the confusion of the symbolic with the real, the relative with the absolute. But it cannot be final. The meaning of the existence of the historical church with its symbolism remains unclear. Tareev does not have a philosophy of history. But he is an original religious thinker, sharp in his contrasts, and it is wrong to reduce him entirely to German Protestant influences by comparing him with Ritschl. Tareev's dualism is in everything opposite to the dualism of K. Leontiev. Tareev was inclined to a certain form of immanentism. K. Leontiev professes extreme transcendentism. His religion is a religion of fear and violence, and not of love and freedom, as in Tareyev's, it is a religion of transcendental egoism. For all Tareev's deviations from traditional Orthodoxy, his Christianity is more Russian than Leontiev's Christianity, completely, as has already been said, non-Russian, Byzantine, exclusively monastic, ascetic and authoritarian. It is necessary to establish a distinction between Russian creative religious thought, which poses the anthropological and cosmological problem in a new way, and official monastic-ascetic Orthodoxy, for which the authority of the Philokalia stands above the authority of the Gospel. What was new in creative religious thought, so different from deadening scholasticism, was the expectation, not always openly expressed, of a new epoch in Christianity, the epoch of St. John. Spirit. This is most of all the Russian idea. Russian thought is essentially eschatological, and this eschatologism takes different forms.

Chapter IX

Waiting for a new era of the Holy Spirit. The Eschatological and Prophetic Character of Russian Thought. Denial of bourgeois virtues. Wandering. People's seekers of the Kingdom of God. Eschatological mood among the intelligentsia. Perverted eschatology among the revolutionary intelligentsia. Wandering of L. Tolstoy. Eschatologism and messianism in Dostoevsky. Leontiev and Solovyov have a breakdown. Fedorov's brilliant idea about the conventionality of apocalyptic prophecies. Cheshkovsky's epiphany. The problem of birth and death in Vl. Solovyov, Fedorov and Rozanova.

1

In my book on Dostoevsky, I wrote that Russians are apocalyptics or nihilists. Russia is an apocalyptic revolt against antiquity (Spengler). This means that the Russian people, by their metaphysical nature and by their vocation in the world, are the people of the end. The Apocalypse has always played a great role both in our popular stratum and in the highest cultural stratum, among Russian writers and thinkers. In our thinking, the eschatological problem occupies an incomparably greater place than in Western thinking. And this is connected with the very structure of the Russian consciousness, which is incapable and little inclined to hold on to the perfect forms of the middle culture. Positivist historians can point out that in order to characterize the Russian people I make a choice, I choose a little, an exceptional, while much, ordinary, was different. But the intelligible image of the people can be drawn only by choice, intuitively penetrating into the most expressive and significant. I have always emphasized the prophetic element in Russian literature and thought in the nineteenth century, and I have also spoken of the role played by the eschatological mood in the Russian schism and sectarianism. The pedagogical and landscaping element was either very weak, almost absent, or was terrible, ugly, as in "Domostroi". The moral books of Bishop Theophan the Recluse are also of a rather base nature. All this is connected with the fundamental Russian dualism. The earth and earthly life are arranged by evil forces that have departed from the truth of Christ, while good forces await the City to come, the Kingdom of God. The Russian people are very gifted, but they have a comparatively weak gift of form. A strong element overturns every form. This is what Westerners, especially the French, for whom the primordial element has almost disappeared, seem barbaric. In Western Europe, a civilization that has reached a great height is increasingly closing the eschatological consciousness. The Catholic consciousness fears an eschatological understanding of Christianity, since it opens up the possibility of dangerous novelty. Striving for the coming light, the messianic expectation contradict the pedagogical, social, and organizational nature of Catholicism, and cause fear that the possibility of guiding souls will be weakened. Likewise, bourgeois society, which believes in nothing, fears that eschatological consciousness may shake the foundations of this bourgeois society. Léon Blois, a rare writer of the apocalyptic spirit in France, was hostile to bourgeois society and bourgeois civilization, he was disliked and little appreciated. In the years of catastrophes, apocalyptic sentiments also appear in European society. This was the case after the French Revolution and the Napoleonic Wars[77]. Then Jung Stilling prophesied about the imminent appearance of the Antichrist. In the more distant past, in the ninth century, there was an expectation of the Antichrist in the West. Closer to the Russians are the prophecies of Joachim of Florida about the new epoch of the Holy Spirit. An era of love, friendship, freedom, although all this was too much associated with monks. The image of St. Francis of Assisi is also close to the Russians, atoning for many sins of historical Christianity. But the Christian civilization of the West was built outside the eschatological perspective. It is necessary to explain what I mean by eschatology. I do not mean the eschatological part of the theological system, which can be found in any course of Catholic or Protestant theology. I have in mind the eschatological understanding of Christianity as a whole, which must be opposed to the historical understanding of Christianity. Christian revelation is an eschatological revelation, a revelation of the end of this world, of the Kingdom of God. All early Christianity was eschatological, awaiting the second coming of Christ and the coming of the Kingdom of God. Historical Christianity, the historical church, means that the Kingdom of God has not come, it means failure, the adaptation of Christian revelation to the kingdom of this world. Therefore, in Christianity there remains a messianic hope, an eschatological expectation, and it is stronger in Russian Christianity than in Western Christianity. The Church is not the Kingdom of God, the Church appeared in history and acted in history, it does not mean the transfiguration of the world, the appearance of a new heaven and a new earth. The Kingdom of God is the transfiguration of the world, not only the transfiguration of the individual man, but also the social and cosmic transfiguration. This is the end of this world, the world of unrighteousness and ugliness, and the beginning of a new world, the world of truth and beauty. When Dostoevsky said that beauty will save the world, he meant the transfiguration of the world, the coming of the Kingdom of God. This is the eschatological hope. Most representatives of Russian religious thought had it. But the Russian messianic consciousness, like Russian eschatologism, was ambivalent.

In Russian messianism, so characteristic of the Russian people, the pure messianic idea of the Kingdom of God, the kingdom of truth, was clouded by the imperialist idea, the will to power. We have already seen this in relation to the ideology of Moscow, the Third Rome. And in Russian communism, into which the Russian messianic idea passed in a non-religious and anti-religious form, the same perversion of the Russian search for the kingdom of truth by the will to power took place. But the Russian people, in spite of all the temptations to which they are subject, are very characteristic of denying the greatness and glory of this world. Such, at least, are they in their highest states. The greatness and glory of the world remain a temptation and a sin, and not the highest value, as with Western people. Characteristically, rhetoric is not characteristic of Russians, it did not exist at all in the Russian Revolution, while it played a huge role in the French Revolution. In this, Lenin, with his coarseness, his absence of any embellishment, all theatricality, with his simplicity turning into cynicism, is characteristically a Russian man. As for Peter the Great and Napoleon, images of greatness and glory, the Russian people created a legend that they were the Antichrists. The Russians lack bourgeois virtues, namely virtues so valued by Western Europe. The Russians have bourgeois vices, namely, vices that are recognized as such. The words "bourgeois" and "bourgeois" in Russia were of a condemnatory nature, while in the West these words meant a respectable social position. Contrary to the opinion of the Slavophiles, the Russian people are less familial than the peoples of the West, less chained to the family, and relatively easily break with it. The authority of parents in the intelligentsia, in the nobility, in the middle strata, with the exception, perhaps, of the merchants, was weaker than in the West. In general, the Russians had a comparatively weak hierarchical feeling, or it existed in the negative form of adulation, i.e., again a vice, and not a virtue. The Russian people, in the profound manifestations of their spirit, are the least philistine of the peoples, the least determined, the least chained to the limited forms of everyday life, the least valuing the established forms of life. At the same time, the very way of life of Russia, for example, the merchant life described by Ostrovsky, was ugly to a degree to which the peoples of Western civilization did not know it. But this bourgeois way of life was not considered sacred. In the Russian person one can easily find a nihilist. We are all nihilists, says Dostoevsky. Along with adulation and slavery, a rebel and an anarchist are easily detected. Everything proceeded in extreme opposites. And there is always an aspiration for something infinite. Russians always have a thirst for a different life, a different world, there is always dissatisfaction with what they have. Eschatological aspiration belongs to the structure of the Russian soul. Wandering is a very characteristic Russian phenomenon, so unknown to the West. The wanderer walks on the vast Russian land, never settles down and does not attach himself to anything. The pilgrim seeks the truth, seeks the Kingdom of God, he is directed into the distance. The pilgrim does not have his abiding city on earth, he is directed towards the City to come. The popular stratum has always singled out wanderers from among them. But in spirit, the most creative representatives of Russian culture were also wanderers, such as Gogol, Dostoevsky, L. Tolstoy, Vl. Solovyov and the entire revolutionary intelligentsia. There is not only physical, but also spiritual pilgrimage. It is the impossibility of resting on anything finite, striving towards the infinite. But this is the eschatological aspiration, the expectation that everything finite will come to an end, that the final truth will be revealed, that there will be some extraordinary phenomenon in the future. I would call this messianic sensibility, which is equally characteristic of people from the people of the people and people of high culture. The Russians, to a greater or lesser extent, consciously or unconsciously, are chiliastics. Western people are much more sedentary, more attached to the improved forms of their civilization, more valuing their present, more devoted to the improvement of the earth. They fear infinity as chaos, and in this way they resemble the ancient Greeks. The word "element" is difficult to translate into foreign languages. It is difficult to give a name when reality itself has weakened and almost disappeared. But the element is the source, the past, the force of life, while eschatology is an appeal to the future, to the end of things. In Russia, these two strands are connected.

2

Around the 10th year of this century, I was fortunate enough to come into personal contact with wandering Russia, seeking God and God's truth. I can talk about this phenomenon characteristic of Russia not from books, but from personal impressions. And I can say that this is one of the strongest impressions of my life. In Moscow, in a tavern near the Church of Florus and Laurus, at one time every Sunday there were popular religious discussions. This tavern was then called "Yama". At these meetings, which bore the folk style already in the wonderful Russian language, representatives of the most diverse sects were present. There were immortelles, and Baptists, and Tolstoyans, and evangelists of various shades, and whips, who usually concealed themselves, and loners - folk theosophists. I attended these meetings and took an active part in the interviews. I was struck by the intensity of the spiritual search, the fascination with one idea, the search for the truth of life, and sometimes the profound gnosis. A sectarian bias always means a narrowing of consciousness, a lack of universalism, a displacement of the complex diversity of life. But what a reproach to official Orthodoxy were these people's God-seekers! The Orthodox missionary present was a pitiful figure and gave the impression of a police official. The people's seekers of God's truth wanted Christianity to be realized in life, they wanted a greater spirituality in their attitude to life, they did not agree to adapt to the laws of this world. Of greatest interest was the mystical sect of the immortelles, who claimed that a believer in Christ would never die and that people die only because they believe in death and do not believe in Christ's victory over death. I talked a lot with immortelles, they came to me, and I was convinced that it was impossible to change their minds. They defended some part of the truth, not taken in its entirety, in exclusivity. Some folk god-wise men had a whole Gnostic system, reminiscent of J. Böhme and other mystics of the Gnostic type. Usually the dualistic element was strong, and the difficulty of solving the problem of evil was tormenting. But, as often happens, dualism was paradoxically combined with monism. In the province of X, next to the estate in which I had lived for many years in the summer, there was a colony founded by a Tolstoyan, a remarkable man. Seekers of God and God's truth from all over Russia flocked to this colony. Sometimes they spent only a few days in this colony and went further to the Caucasus. All the visitors visited me, and we had spiritual conversations, sometimes extremely interesting. There were many dobrolyubovtsy. These are the followers of Alexander Dobrolyubov, a "decadent" poet who went to the people, simplified himself, and became a teacher of spiritual life. It was difficult to communicate with the Dobrolyubovtsy, because they had a vow of silence. All God-seekers usually had their own system of saving the world and were selflessly devoted to it. Everyone considered this world in which they had to live evil and godless, and they sought another world, another life. In relation to this world, to history, to modern civilization, the mood was eschatological. This world ends, a new world begins in them. The spiritual thirst was enormous, and so characteristic was its presence in the Russian people. They were Russian wanderers. I remember a simple man, a laborer, still very young, and conversations with him. It was easier for me to talk to him on spiritual and mystical topics than with cultured people, with the intelligentsia. He described a mystical experience that closely resembles what Eckhardt and Böhme wrote, of which he had no idea, of course. The birth of God from darkness was revealed to him. I cannot imagine Russia and the Russian people without these seekers of God's truth. In Russia there has always been and always will be spiritual pilgrimage, there has always been this striving towards the final state. The Russian revolutionary intelligentsia, which in most cases professed the most miserable materialist ideology, would seem to have no eschatology. But this is thought because they attach too much importance to conscious ideas, which often touch only the surface of man. In a deeper layer, which did not find expression in consciousness, in Russian nihilism, socialism, there was an eschatological mood and tension, there was an appeal to the end. It was always a question of some ultimate perfect state that would replace the evil, unjust, slave world. "Shigalev looked as if he was waiting for the destruction of the world... so-and-so, the day after tomorrow morning, exactly at twenty-five minutes past eleven." Here Dostoevsky guesses something very significant in the Russian revolutionary. The Russian revolutionaries, the anarchists and socialists, were unconscious chiliasts, they were waiting for the millennium. A revolutionary myth is a chiliastic myth. The Russian nature was the most favorable for his perception. This is the Russian idea that individual salvation is impossible, that salvation is communicative, that everyone is responsible for everyone. Dostoevsky's attitude towards the Russian revolutionary socialists was complex and ambivalent. On the one hand, he wrote almost lampoons against them. But, on the other hand, he says that those who rebel against Christianity are also the face of Christ.

Можно подумать, что у Л. Толстого нет эсхатологии, что его религиозная философия, монистическая и близкая к индусской, не знает проблемы конца мира. Но это суждение остается на поверхности. Уход Толстого из семьи перед смертью есть эсхатологический уход и полон глубокого смысла. Он был духовным странником, он хотел им сделаться во всей своей жизни, что ему не удавалось. Но странник устремлен к концу. Он хотел выхода из истории, из цивилизации в природную божественную жизнь. Это есть устремление к концу, к тысячелетнему царству. Л. Толстой не был эволюционистом, который хотел бы постепенного движения истории к вожделенному концу, к Царству Божьему. Он – максималист и хочет срыва истории, прекращения истории. Он не хочет продолжать жить в истории, которая покоится на безбожном законе мира, он хочет жить в природе, смешивая падшую природу, подчиненную злому закону мира не менее истории, с природой преображенной и просветленной, природой божественной. Но эсхатологическая устремленность Л. Толстого не подлежит сомнению. Он искал совершенной жизни. Именно за искание совершенной жизни, за обличение жизни дурной и грешной черная сотня и призывала к убийству Толстого. Этот гнойник русского народа, осмеливавшийся называть себя союзом русского народа, ненавидел все, что есть великого в русском народе, все творческое, все, что свидетельствовало о высоком призвании русского народа в мире. Крайние ортодоксы ненавидят и отвергают Л. Толстого потому, что он был отлучен Синодом от церкви. Большой вопрос, можно ли было признать Синод органом церкви Христовой и не был ли он скорее органом царства кесаря. Отказаться от Льва Толстого значило отказаться от русского гения, в конце концов отказаться от русского призвания в мире. Высокая оценка Толстого в истории русской идеи совсем не означает принятия его религиозной философии, которую я считаю слабой и неприемлемой с точки зрения христианского сознания. Оценка должна быть связана с его личностью в целом, с его путем, его исканием, с его критикой злой исторической действительности, грехов исторического христианства, с его жаждой совершенной жизни. Л. Толстой соприкасается с духовным движением в народной среде, о которой я говорил, и в этом отношении он – единственный из русских писателей. Он, вместе с совсем непохожим на него Достоевским, представляет русский гений на его вершинах. О себе Л. Толстой, всю жизнь каявшийся, сказал гордые слова: «Я такой, какой есть. А какой я, это знаю я и Бог». Но и нам подобает узнавать, каков он. Творчество Достоевского насквозь эсхатологично, оно интересуется лишь конечным, лишь обращенным к концу. В Достоевском профетический элемент сильнее, чем в каком-либо из русских писателей. Профетическое художество его определялось тем, что он раскрывал вулканическую почву духа, изображал внутреннюю революцию духа. Он обозначал внутреннюю катастрофу, с него начинаются новые души. Вместе с Ницше и Кирхегардом он открывает в XIX в. трагическое. В человеке есть четвертое измерение. Это открывается обращением к конечному, выходом из серединного существования, из общеобязательного, которое получает название «всемства». Именно у Достоевского наиболее остро русское мессианское сознание, оно гораздо острее, чем у славянофилов. Ему принадлежат слова, что русский народ – народ-богоносец. Это говорится устами Шатова. Но в образе Шатова обнаруживается и двойственность мессианского сознания, – двойственность, которая была уже у еврейского народа. Шатов начал верить, что русский народ – народ-богоносец, когда он в Бога еще не поверил. Для него русский народ делается Богом, он – идолопоклонник. Достоевский обличает это с большой силой, но остается впечатление, что в нем самом есть что-то шатовское. Он, во всяком случае, верил в великую богоносную миссию русского народа, верил, что русскому народу надлежит сказать свое новое слово в конце времен. Идея конечного, совершенного состояния человечества, земного рая играла огромную роль у Достоевского, и он раскрывает сложную диалектику, связанную с этой идеей, это – все та же диалектика свободы. «Сон смешного человека» и сон Версилова в «Подростке» посвящены этой идее, от которой мысль Достоевского никогда не могла освободиться. Он отлично понимал, что мессианское сознание – универсально, говорил об универсальном призвании народа. Мессианизм ничего общего не имеет с замкнутым национализмом, мессианизм размыкает, а не замыкает. Поэтому Достоевский говорит в речи о Пушкине, что русский человек – всечеловек, что в нем есть универсальная отзывчивость. Призвание русского народа ставится в эсхатологическую перспективу, и этим сознание это отличается от сознания идеалистов 30-х и 40-х годов. Эсхатологизм Достоевского выражается в пророчестве о явлении человекобога. Образ Кириллова в этом отношении наиболее важен, в нем предвосхищается Ницше и идея сверхчеловека. Кто победит боль и страх, будет богом. Время «погаснет в уме». «Мир закончит тот», кому имя будет «человекобог». Атмосфера разговора Кириллова и Ставрогина совершенно эсхатологическая, разговор идет о конце времен. Достоевский писал не о настоящем, а о грядущем. «Бесы» написаны о грядущем, скорее о нашем времени, чем о том времени. Пророчества Достоевского о русской революции суть проникновение в глубину диалектики о человеке – человеке, выходящем за пределы средне-нормального сознания. Характерно, что отрицательные пророчества оказались более верными, чем положительные пророчества. Политические пророчества были совсем слабы. Но интереснее всего, что самое христианство Достоевского было обращено к грядущему, к новой завершающей эпохе в христианстве. Профетизм Достоевского выводил его за пределы исторического христианства. Старец Зосима был пророчеством о новом старчестве, он совсем не походил на оптинского старца Амвросия, и оптинские старцы не признали его своим[79]. Алеша Карамазов был пророчеством о новом типе христианина, и он мало походил на обычный тип православия. И старец Зосима, и Алеша Карамазов менее удались, чем Иван Карамазов и Дмитрий Карамазов. Это объясняется трудностью для пророческого художества создавать образы. Но К. Леонтьев был прав, когда говорил, что православие Достоевского не традиционное, не его византийско-монашеское православие, а новое, в которое входит гуманитаризм. Но только никак нельзя его назвать розовым, оно – трагическое. Он думал, что восстание на Бога в человеке может происходить от божественного в нем, от чувства справедливости, жалости и достоинства. Достоевский проповедовал Иоанново христианство, – христианство преображенной земли, религии воскресения прежде всего. Традиционный старец не сказал бы того, что говорит старец Зосима: «Братья, не бойтесь греха людей, любите человека и во грехе его… Любите все создание Божье, и целое, и каждую песчинку. Каждый листок, каждый луч Божий любите, любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будем любить всякую вещь и тайну Божию постигать в вещах». «Землю целуй и неустанно, ненасытно люби, всех люби, ищи восторга и исступления сего». В Достоевском были зачатки новой христианской антропологии и космологии, была новая обращенность к тварному миру, чуждая святоотеческому православию. Черты сходства на Западе можно было бы найти в св. Франциске Ассизском. Это обозначает уже переход от христианства исторического к христианству эсхатологическому.

К концу XIX в. в России возникли апокалиптические настроения, связанные с чувством наступления конца мира и явления антихриста, т. е. окрашенные пессимистически. Ожидали не столько новой христианской эры и пришествия Царства Божьего, сколько царства антихриста. Это было глубокое разочарование в путях истории и неверие в существование еще исторических задач. Это был срыв русской идеи. Некоторые склонны объяснять это ожидание конца мира предчувствием конца русской империи, русского царства, которое почиталось священным. Главными выразителями этих апокалиптических настроений были К. Леонтьев и Вл. Соловьев. Апокалиптический пессимизм К. Леонтьева имел два источника. Философия истории и социология К. Леонтьева, которая имела биологическую почву, учили о неотвратимом наступлении дряхлости всех обществ, государств и цивилизаций. Он связывал эту дряхлость с либерально-эгалитарным прогрессом. Дряхлость для него означала также уродство, гибель красоты, связанной с былым цветом культуры. Эта социологическая теория, претендующая на научность, сочеталась у него с религиозной апокалиптической настроенностью. Огромное значение в возникновении этих мрачных апокалиптических настроений имела потеря веры в возможность еще в России оригинальной цветущей культуры. Он всегда думал, что все непрочно и неверно на земле. К. Леонтьев слишком натурализировал конец мира. Дух никогда и нигде не является у него активным, у него нет свободы. Он никогда не верил в русский народ, и оригинальных результатов он ждал совсем не от русского народа, а от навязанных ему сверху византийских начал. Но наступал момент, когда это неверие в русский народ делается острым и безнадежным. Он делает страшное предсказание: «Русское общество, и без того довольно эгалитарное по привычкам, помчится еще быстрее всего другого по смертному пути всесмешения… и мы неожиданно из наших государственных недр, сперва бессословных, а потом бесцерковных или уже слабо церковных, – родим антихриста». Ни к чему другому русский народ не способен. К. Леонтьев предвидел русскую революцию и многое угадал в ее характере. Он предвидел, что революция будет сделана не на розовой воде, что в ней не будет свободы, свобода будет совсем отменена, и что для революции потребуются вековые инстинкты повиновения. Революция будет социалистической, а не либеральной и не демократической. Защитники свободы будут сметены. Предсказывая ужасную и жестокую революцию, К. Леонтьев вместе с тем сознает, что вопрос об отношении между трудом и капиталом должен быть разрешен. Он был реакционером, но он признавал безнадежность реакционных принципов и неотвратимость революции. Он предвидел не только русскую, но и мировую революцию. Это предчувствие неотвратимости мировой революции принимает апокалиптическую форму, и она представляется наступлением конца мира. «Антихрист идет!» – восклицает К. Леонтьев. Понимание Апокалипсиса было у него совершенно пассивное. Человек не может ничего сделать, может лишь спасать свою душу. К. Леонтьева эстетически привлекает этот апокалиптический пессимизм, ему нравится, что на земле правда не восторжествует. У него не было русской жажды всеобщего спасения, он совсем не был устремлен к преображению человечества и мира. В сущности, ему была чужда идея соборности и идея теократии. Он обличал Достоевского и Л. Толстого в розовом христианстве, гуманитаризме. Эсхатологизм К. Леонтьева носит отрицательный характер и совсем не характерен для русской эсхатологической идеи. Но ему нельзя отказать в остроте и радикализме мысли, а часто и в исторической проницательности.

Под конец жизни настроение Вл. Соловьева очень меняется, оно делается мрачно-апокалиптическим. Он пишет «Три разговора», в которых есть скрытая полемика с Л. Толстым, и к ним прилагается «Повесть об антихристе». Он окончательно разочаровывается в своей теократической утопии, не верит более в гуманистический прогресс, не верит в свое основное – в богочеловечество, или, вернее, идея богочеловечества для него страшно суживается. Им овладевает пессимистический взгляд на конец истории, который он чувствует приближающимся. В «Повести об антихристе» Вл. Соловьев прежде всего сводит счеты со своим собственным прошлым, со своими теократическими и гуманитарными иллюзиями. Это – прежде всего крах теократической утопии. Он не верит больше в возможность христианского государства, неверие очень полезное и для него, и для всех. Но он идет дальше, он не верит в исторические задачи вообще. История кончается, и начинается сверхистория. Соединение церквей, которое он продолжает желать, происходит за пределами истории. По своим теократическим идеям, Вл. Соловьев принадлежит прошлому. Он от этого отжившего прошлого отказывается, но входит в пессимистическую и апокалиптическую настроенность. Между теократической идеей и эсхатологией существует противоположность. Теократия, осуществленная в истории, исключает эсхатологическую перспективу, она делает конец как бы имманентным самой истории. Церковь, понятая как царство, христианское государство, христианская цивилизация ослабляют искание Царства Божьего. Раньше у Вл. Соловьева было слабое чувство зла. Теперь чувство зла делается преобладающим. Он ставит себе очень трудную задачу начертать образ антихриста, он делает это не в богословской и философской форме, а в форме повести. Это оказалось возможным осуществить только благодаря шутливой форме, к которой он так любит прибегать, когда речь шла о самом заветном и интимном. Многих это шокировало, но шутливость эта может быть понята, как стыдливость. Я не разделяю мнения тех, которые чуть ли не выше всего у Вл. Соловьева ставят «Повесть об антихристе». Она очень интересна, и без нее нельзя было бы понять путь Вл. Соловьева. Но повесть принадлежит к неверным и устаревшим толкованиям Апокалипсиса, в которых слишком многое принадлежит времени, а не вечности. Это – пассивная, не активная и не творческая эсхатология. Нет ожидания новой эпохи Св. Духа. В начертании образа антихриста ошибочным является то, что он изображается человеколюбцем, гуманитаристом, он осуществляет социальную справедливость. Это как бы оправдывало самые контрреволюционные и обскурантские апокалиптические теории. В действительности, говоря об антихристе, вернее сказать, что он будет совершенно бесчеловечен и будет соответствовать стадии крайней дегуманизации. Более прав Достоевский, изображая антихристово начало прежде всего враждебным свободе и презирающим человека. «Легенда о Великом Инквизиторе» много выше «Повести об антихристе». Английский католический писатель Бенсон написал роман, очень напоминающий «Повесть об антихристе». Все это находится в линии, обратной движению к активно-творческому пониманию конца мира. Учение Вл. Соловьева о богочеловечестве, доведенное до конца, должно бы привести к активной, а не пассивной эсхатологии, к сознанию творческого призвания человека в конце истории, которое только и сделает возможным наступление конца мира и второе пришествие Христа. Конец истории, конец мира есть конец богочеловеческий, он зависит и от человека, от человеческой активности. У Вл. Соловьева не видно, каков же положительный результат богочеловеческого процесса истории. Раньше он ошибочно представлял себе его слишком эволюционным. Теперь он верно представляет себе конец истории катастрофическим. Но катастрофизм не значит, что не будет никакого положительного результата творческого дела человека для Царства Божьего. Единственным положительным у Вл. Соловьева является соединение церквей в лице папы Петра, старца Иоанна и доктора Паулуса. Православие оказывается наиболее мистическим. Эсхатология Вл. Соловьева все-таки прежде всего есть эсхатология суда. Это один из эсхатологических аспектов, но должен быть другой. Совершенно иное отношение к Апокалипсису Н. Федорова.

Н. Ф. Федоров при жизни был мало известен и оценен. Им особенно заинтересовалось лишь наше поколение начала XX в.[80] Он был скромный библиотекарь Румянцевского музея, живший на 17 рублей в месяц, аскет, спавший на ящике, и вместе с тем противник аскетического понимания христианства. Н. Федоров – характерно русский человек, гениальный самородок, оригинал. При жизни он почти ничего не напечатал. После смерти друзья его напечатали в двух томах его «Философию общего дела», которую раздавали даром небольшому кругу людей, так как Н. Федоров считал недопустимой продажу книг. Это был русский искатель всеобщего спасения. В нем достигло предельной остроты чувство ответственности всех за всех, – каждый ответствен за весь мир и за всех людей, и каждый должен стремиться к спасению всех и всего. Западные люди легче мирятся с гибелью многих. Это, вероятно, связано с ролью, которую играет справедливость в западном сознании. Н. Федоров не был писателем по своему складу. Все, что он писал, есть лишь «проект» всеобщего спасения. Временами он напоминает таких людей, как Фурье. В нем сочетается фантазерство с практическим реализмом, мистика – с рационализмом, мечтательность – с трезвостью. Но вот что писали о нем самые замечательные русские люди. Вл. Соловьев пишет ему: "…Проект» ваш я принимаю безусловно и без всяких оговорок. Со времени появления христианства ваш «проект» есть первое движение вперед человеческого духа по пути Христову. Я, с своей стороны, могу только признать вас своим учителем и отцом духовным» [81]. Л. Толстой говорил о Федорове: «Я горжусь, что живу в одно время с подобным человеком». Очень высокого мнения о Федорове был и Достоевский, который писал о нем: «Он (Федоров) слишком заинтересовал меня… В сущности, совершенно согласен с этими мыслями. Их я принял, как бы за свои». Что же за «проект» у Федорова, что за необыкновенные мысли поразили самых гениальных русских людей? Н. Федоров был единственный человек, чья жизнь импонировала Л. Толстому. В основании всего миросозерцания Н. Федорова лежало печалование о горе людей. И не было на земле человека, у которого была бы такая скорбь о смерти людей, такая жажда возвращения их к жизни. Он считал сынов виновными в смерти отцов. Он называл сынов блудными сынами, потому что они забыли могилы отцов, увлеклись женами, капитализмом и цивилизацией. Цивилизация строилась на костях отцов. Истоки миросозерцания Н. Федорова родственны славянофильству. У него есть идеализация патриархального строя, патриархальной монархии, вражда к западной культуре. Но он выходит за пределы славянофилов, и в нем есть совершенно революционные элементы – активность человека, коллективизм, определяющее значение труда, хозяйственность, высокая оценка позитивной науки и техники. В советский период внутри России было течение федоровцев. И, как это ни странно, было некоторое соприкосновение между учением Федорова и коммунизмом, несмотря на его очень враждебное отношение к марксизму. Но вражда Федорова к капитализму была еще большая, чем у марксистов. Главная его идея, его «проект», связана с регуляцией стихийных сил природы, с подчинением природы человеку. Вера в могущество человека идет у него дальше марксизма, она более дерзновенная. Совершенно оригинально у него это соединение христианской веры с верой в могущество науки и техники. Он верил, что возвращение жизни всем умершим, активное воскрешение, а не пассивное лишь ожидание воскресения, должно быть не только христианским делом, внехрамовой литургией, но и делом позитивно-научным, техническим. Есть две стороны в учении Н. Федорова – его истолкование Апокалипсиса, гениальное и единственное в истории христианства, и его «проект» воскрешения мертвых, в котором есть, конечно, элемент фантастический. Но самое нравственное сознание его есть самое высокое сознание в истории христианства.