Похоть наживы и корысти и похоть сладострастия и половых наслаждений разрушительно действуют на душевную жизнь и создают свои фантазмы, свои миры, в которых человек живет вместо реального мира Божьего. Вокруг похоти наживы, вокруг самодовлеющей любви к деньгам создается один из самых фантасмагорических миров, наиболее оторванных от мира реальностей, от бытия. Таким фантасмагорическим миром является мир капитализма, мир банков, биржи, бумажных денег, чеков и векселей, реклам, конкуренции и погони за легкой наживой. Мир финансовый, мир денежный есть страшная фантасмагория, наиболее отдаленная от мира, сотворенного Богом, и Божий мир не совершенствующая, не прибавляющая к нему реальности. Л. Блуа был прав, когда говорил, что деньги есть своеобразная мистерия.[105] И вот этот фантастический мир, живущий по своему закону и не желающий знать закона Божьего, есть создание человеческой похоти, эгоцентрических страстей, в которых человек теряет свою свободу и образ Божий. Фантасмагория всегда есть рабство духа. Совершенно так же похоть пола, похоть сладострастия создает свой фантасмагорический мир, отрывающий человека от реальности и порабощающий его. Похоть эта совсем не есть порождение онтологического ядра пола, онтологического ядра стихийной страсти. Она есть создание дурного, злого воображения, дурной, злой фантазии, она есть мир выдуманный, фантасмагорический, отрицающий реальность Божьего мира. Похоть сладострастия не есть, в сущности, страсть и не знает сладости, это мир, в котором первичная, онтологическая по своему значению страсть охлаждена и заменена страстями-фантазмами, не знающими утоления и ввергающими человека в дурную бесконечность злого алкания. Похоть вообще по природе своей не знает утоления и удовлетворения, никакая похоть: ни похоть полового наслаждения, ни похоть наживы и корысти, ни похоть славы и власти, ни более низменная похоть обжорства. Поэтому она вводит в мир фантасмагорический, поэтому она есть путь к небытию. Вся мировая литература свидетельствует о фантасмагорическом мире, созданном похотью пола. Фантазмы пола разрушают любовь, которая принадлежит миру реальному, бытию. Власть женщины с ее любовью к богатству и роскоши в современном буржуазном мире создается этой похотью. Н. Федоров верно говорит, что капитализм с его фантазмами создан в значительной степени женолюбием, т. е. половой похотью.[106] Мужчина во имя женолюбия вынуждается к деньголюбию и совершает преступления, переходит в мир фантазмов. Роскошь очень зависит от похоти сладострастия, и она есть мир фантасмагорический, отличный от мира реальной красоты Божьей. Похоть пола есть нарушение онтологически здорового соотношения между сознанием и бессознательным, в ней дурное бессознательное отравляет сознание, а сознание, раздвоенное и подверженное фантасмагорической мечтательности, извращает и искажает здоровую стихию бессознательного. То, что называется развратом, есть продукт сознания, бессознательное само по себе не знает разврата.[107] Фантазмы порождаются не бессознательным самим по себе, они всегда уже продукт сознания, сознания, оторвавшегося от истоков бытия. На дне всякого фантазма, созданного похотью, мы находим смерть, не вольную смерть, а смерть принужденную. Такова структура бытия. Дурная мечтательность, которая часто представляется невинной, есть зло и создает фантасмагорический мир. Это не есть творческая фантазия, это фантазия, истощающая человека. В то время как любовь обращена на личность человека, на образ Божий в нем и стремится утвердить ее для вечности, похоть знает лишь себя, она эгоцентрична и не видит никакой реальности в мире. Поэтому она есть фантазм. Фантазм есть все, что не выводит человека из себя к другому, не преодолевает эгоцентризма, ищет лишь для себя, не хочет знать реальностей, не вкоренено в бытии. Похоть и фантазм не выводят человека ни к миру, ни к другим людям, ни к Богу. В этом проклятие похоти и фантазма. Поэтому похоть носит нетворческий характер, и создание фантазмов не есть творчество, которое всегда есть самопреодоление. В нравственной жизни огромную роль играет самовнушение. И это самовнушение может быть добрым и злым. Есть самовнушение, которое есть оплодотворение бессознательного творческой идеей, а есть самовнушение, которое есть отрава бессознательного разрушительной похотью и фантазмом. Фантазм принимает зло за добро.

Совершенно особый мир фантазмов создают страхи. Страх мешает различению и восприятию реальностей. У человека, одержимого каким-либо страхом, все перспективы жизни меняются. У страха глаза велики, говорит поговорка. А так как страх в той или иной степени и в том или ином отношении свойствен всем людям, то можно сказать, что человек в этом грешном мире вообще неверно распознает реальности и все его перспективы жизни искажены фантазмами. Трусость, которая во всем ищет поводов для страха, всегда создает фантасмагорический мир. Парадокс тут в том, что трус, который хочет охранить себя от опасностей, совсем как будто не заинтересован в том, чтобы раскрыть и увидать реальные опасности в соответствующих им размерах. Он до крайности преувеличивает существующие опасности, выдумывает несуществующие, а иногда не замечает существующих. Трус – фантаст, он имеет свой собственный мир, как властолюбец и славолюбец, как корыстолюбец и скупец, как сластолюбец и развратник. Страх, и особенно страх, переходящий в трусость, – плохой путь познания вещей, установки реальностей. Самая высокая форма страха, страх вечных адских мук, страх религиозный, очень неблагоприятна для познания, для чистого предметного созерцания, для видения соотношения реальностей в мире. И теология, поскольку она кладет в основу страх вечных адских мук, не может быть очищенным, незаинтересованным познанием и созерцанием. Просветители, борющиеся с религией, любят объяснять происхождение религии страхами. И в этом, как почти во всем, есть своя доля истины, но понятая поверхностно, извращенная и соединенная с ложью. В происхождении религиозных верований страх имел свое место. И потому просветители говорят, что религия создает фантасмагорический мир, мир, порожденный страхами и вместе с тем предназначенный избавить от страхов. В действительности дело сложнее и глубже. Древний страх, терзавший человека, беспомощность и покинутость человека, искание помощи и покровительства есть смешение священного, трансцендентного ужаса перед тайной бытия, перед бездной и страха животного, овладевшего грешным миром, страха в узком смысле слова. И в истории религиозного сознания, вплоть до сознания христианского, животный и болезненно-патологический страх всегда примешивается к страху духовному, который я называю ужасом, и искажает чистоту религиозной веры. Религиозная вера по смыслу своему обращает греховного человека, растерзанного миром, к раскрытию реальности и освобождает от фантазмов, порожденных страхами мира. Но к ней примешиваются свои фантазмы, порожденные страхами. Суеверие есть всегда фантазм, порожденный страхом. И вера под влиянием страха легко может перейти в суеверие. Мы это видим в народной вере, в народном слое христианства, которому нередко хочет подражать слой культурный и стилизовать себя под его лад. Менее всего, конечно, можно признать фантазмами народное мифотворчество, ибо в создании мифа всегда есть глубокий реальный элемент, свидетельствующий о творческом здоровье. Фантазм же есть порождение болезни, патология.

Страх болезней, мнительность порождает фантасмагорический мир. Страх болезней сам становится болезнью и начинает повсюду видеть несуществующую опасность заразы, населяет мир бациллами, со всех сторон атакующими человека, парализует возможность здравого восприятия своего тела и нормального к нему отношения. Мнительный человек есть фантаст и воображает бытие как источник заразы, он такой же фантаст, как ревнивец, завистник или развратник. Из страха смерти человек перестает реально воспринимать жизнь и реально к ней относиться. Он всюду видит призраки смерти, всюду видит то, чего так страшится, – подстерегающую смерть. Трансцендентный ужас перед тайной смерти не делает человека фантастом и не создает фантасмагорических призраков. Наоборот, он свидетельствует о том, что человек воспринимает глубину жизни, не остается на поверхности жизни. Но патологический, животный страх смерти есть греховное извращение этого ужаса и даже исчезновение его. Человек, одержимый страхом смерти, целиком находится по сю сторону жизни, в этом мире, и не способен уже испытывать трансцендентного ужаса перед тайной смерти, он слишком поглощен своим организмом, слишком привязан к земной жизни и дрожит за нее. И тут мы опять встречаемся с психологическим парадоксом. Фантазмы, которые создает страх, нисколько не освобождают от страха. Фантазмы, которые создает ревность, зависть, непомерное честолюбие, половая похоть, корыстолюбие и пр., не освобождают человека от мучения, а увеличивают мучение. Создание фантазмов не есть телеологический процесс, определяемый целью достижения какого-либо удовлетворения, освобождения от страха, счастья и пр. Неудовлетворенность, страдание, порабощенность всегда только увеличиваются. Это как раз доказывает, что неверна эвдемонистическая психология. Создание фантазмов есть ложный выход. Боль, страдание, смерть не облегчаются, все делается страшнее. Боль, страдание, смерть более страшны или менее страшны человеку в зависимости от духовного состояния, в котором он находится. И вот пребывание в фантазмах делает все максимально страшным. Духовный подъем, творчество, служение истине или правде делает все менее страшным, освобождает. Основное свойство злых фантазмов нужно видеть в эгоцентрической порабощенности и безвыходности, т. е. состояниях нетворческих и недуховных. Создание фантасмагорического мира есть также ослабление и уничтожение правдивости, прежде всего правдивости в отношении к самому себе. Это особенно видно в истерических женщинах, которые всегда живут в фантасмагорическом мире и метафизически лживы. Тот порок, который мы называем лицемерием, а в слабой степени неискренностью, есть ведь тоже создание фантасмагорического мира и пребывания в нем. Лицемер, вполне кристаллизовавшийся, живет в выдуманном мире. Он уже неправдив и неискренен не только с другими людьми, но и с Богом и с самим собой, т. е. утерял реальный мир, утерял связь с бытием. Лицемерие не носит непременно телеологического характера и не определяется исключительно целью достижения какой-либо выгоды и благополучия. Законченный тип лицемера есть уже бескорыстный фантаст, который представляет другое, не свое лицо, потому что уже утерял свое лицо. Фантасмагоричность, порожденная греховным страхом, есть всегда замыкание, эгоцентрическое самоутверждение и вместе с тем помешательство и одержимость, мешающие достижению удовлетворения, истинной радости, духовному освобождению личности.

В чем же источник фантазмов, как понять их происхождение? Злые фантазмы, творящие мир, непохожий на сотворенный Богом, не входят в замысел Божьего миротворения, не входят в Божью идею о человеке. Они привходят откуда-то со стороны, из другого источника. Болезнь не от Бога, от Бога здоровье. Злые фантазмы исходят от первичного ничто и возвращаются в ничто. В человеке всегда присутствует «ничто». Злые фантазмы идут от изначальной, добытийственной, меонической свободы, которая в бытии стала утверждать дух небытия. И они означают возврат к небытию, отказ от участия в Божьем миротворении. В них изначальная свобода теряется и переходит в рабство. Злой, фантасмагорический мир есть создание небытийственного, пустого, адского мира бесконечного алкания. Так происходит возврат в небытие, но в небытие уже злое. Первичное, домирное ничто не было злым. Оно становится злым после испытания свободы в отношении к Божьему миротворению, к Божьему зову участвовать в этом миротворении. Но ложно было бы, безбожно и бесчеловечно до последнего Божьего суда разделять человечество на два лагеря, на людей, живущих в Божьем мире, в бытии и воспринимающих реальности, и на людей, живущих в мире фантасмагорическом, в небытии и потерявших способность воспринимать реальности. Разделение это происходит в каждом из нас, каждый из нас причастен небытию и создает те или иные фантазмы. Христианское сознание не позволяет почитать себя пребывающим в правде, а других в неправде. Никто не воспринимает полноты истины и не живет полной правдой, не перешел в чистое бытие. Злой мир фантазмов происходит от чувства обиды и претензии к Богу и к Божьему миру. От этого изначального ложного чувства обиды рождается зависть, самолюбие, честолюбие, властолюбие, сладострастие и пр. Чувство же вины освобождает от фантазмов и возвращает к реальности, к бытию.

5. Любовь и сострадание. Теперь мы переходим от мира фантазмов, мира небытия в мир любви, т. е. в мир бытия. Любовь и есть не что иное, как утверждение бытия в его полноте и утверждение бытия на вечность. Но настоящая любовь есть всегда любовь к индивидуальному и конкретному. Любить общее и отвлеченное нельзя. Любовь есть всегда любовь к личности, видение этой личности в Боге и утверждение вечной жизни этой личности через излучающуюся энергию. Любовь есть творческая жизнь и неиссякающая, световая и тепловая, радиоактивная энергия. Но подлинный смысл и цель любви не в помощи ближнему, не в добрых делах, не в добродетелях, возвышающих любящего, не в достижении путем ее совершенства, а в соединении душ, в содружестве, в братстве. Любовь – двучленна, а не одночленна, она предполагает встречу двух, их общение и единение, образование третьего, дружества и братства. Человек, делающий доброе дело, может себя чувствовать одним, совершенствующимся, заслуживающим спасения, и совсем не чувствовать другого, друга, брата, даже не нуждаться в нем. И это значит, что любви нет, нет смысла любви, нет того вхождения в Царство Божье, которое знаменует собой подлинная любовь соединяющая. Любви безразличной, одинаковой, на всех направленной без всякого различения не может существовать. Для этого нужно другое слово – caritas, charité, милосердие. Нужно быть ко всем милосердным, но невозможно всех любить одинаковой любовью. Такая одинаковая, не знающая личности любовь и есть то, что Розанов назвал стеклянной любовью и что в святоотеческой литературе иногда называют духовной любовью, любовью, отвлеченной от мира душевного, от всякой индивидуальности и конкретности. Любовь по существу своему значит различение и избрание, она индивидуализирует и идет от личности к личности. Любовь – персоналистична. Индусское сознание не знает любви, потому что не знает личности, потому что исповедует метафизику тождества. Для любящего другой нетождествен с ним, не есть tat tvam asi. И только потому возможен выход одного в другого, возможно общение и соединение, возможно братство. В аскетической христианской литературе значение любви принижено и любовь истолковывается антиперсоналистически. В конце концов возможной оказывается только любовь к Богу, она есть единственная цель. Любовь же к человеку, к ближнему и близкому, к другу и брату по духу отрицается или истолковывается как аскетические упражнения, способствующие личному спасению, как полезные для души добрые дела. Личная любовь к человеку, к ближнему, к твари считается даже опасной для личного спасения и отклоняющей от любви к Богу. Нужно ожесточать сердце свое к твари и возлюбить одного только Бога.[108] Вот почему христиане часто бывали так жестокосердны, так холодны сердцем и черствы во имя добродетелей, благоприятных их спасению. Любовь в христианстве стала риторической, условной и лицемерной. В ней не чувствовалось горячего человеческого сердца. И противнее всего, что такая стеклянная, окаменевшая любовь и считалась по преимуществу духовной любовью и противополагалась личной любви, душевной и горячей. Выражается это также в противоположении естественной и сверхъестественной любви. И оказывалось, что духовная и совершенная любовь, т. е. самая высшая, совсем на любовь не походит, она совершенно безлична, отвлеченна и нечеловечна. Обыкновенная душевная симпатия, сочувствие более походят на любовь, чем эта теологическая добродетель, более заключает в себе благостности. Это – самая мучительная проблема христианской этики. Она свидетельствует о том, что полнота богочеловеческой истины не была вмещена христианским человечеством, что человеку трудно соединить любовь к Богу с любовью к человеку, любовь к Творцу с любовью к твари. Любовь ко всякой твари вообще, любовь к животным, к растениям, к минералам, к земле, к звездам совсем не была раскрыта в христианской этике. Это есть проблема космической этики, которая должна быть поставлена. Христианство укрепилось и победило через аскетическое отношение к космической жизни, через отталкивание от природного и тварного, хотя бы то был природный, тварный человек, и совсем не выработало этики любви к космическому, к тварному, ко всему живому. Даже любовь к ближнему, к человеку, несущему в себе образ и подобие Божье, понималась исключительно как путь самоспасения, как аскетическое упражнение в добродетели. Евангельская заповедь не любить «мира», ни того, что «в мире», понималась как призыв не любить Божье творение, космос, человечество, но в действительности «мир» обозначал лишь греховные страсти. Тут более всего необходимо творческое восполнение христианской этики. Любовь не может быть лишь путем искупления и спасения. Любовь есть творчество новой жизни.

Любовь не может быть отвлеченно-духовной, не видящей конкретно-целостную личность, любовь может быть лишь духовно-душевной, основанной на сращении духовного и душевного начал жизни. Духовное начало, отвлеченное и отрешенное от начала душевного и телесного, не может породить любви к живому существу. Любовь есть нисхождение, внедрение духовного в душевное и телесное. Духовное начало по существу своему должно быть началом просветляющим, синтезирующим и определяющим целостность душевной жизни. Такую же роль оно играет и в любви. Духовное начало всему дает смысл и связь. Душевная жизнь без духовного начала распадается на бессвязные и лишенные смысла переживания. Только духовное начало создает личность и дает ей устойчивый центр. Личность создается логосом, космосом же создается лишь индивидуум. Без логоса, без духовного начала личность разлагается. Но синтезирующее духовное начало действует в душевной и в душевно-телесной человеческой среде. Такова же и его роль в любви. Любовь рождается от соединения духа с душой. Дух, отвлеченный от души, не порождает любви. Любовь направлена на конкретную личность, ищет соединения со своим близким, родным. Духовная любовь, не знающая души и не соединенная с душой, отвлеченная, бескровная, безличная любовь не есть любовь, и она может быть жестокой, фанатичной, бесчеловечной. Это есть любовь к идее, а не к живому существу. Говорят, что это есть любовь к Богу, которая выше любви к людям. Но Бог тут есть отвлеченная идея, во имя которой приносят в жертву людей. Живой, личный Бог не требует себе человеческих жертвоприношений, он требует, чтобы любовь к Нему была вместе с тем и любовью к людям, к ближнему, милостью к твари. Это нам открывается в Евангелии. Но это плохо понимается, плохо применяется в христианской практике. Христианство раскрывает, конечно, духовную, благодатную любовь в отличие от любви натуральной. Но это имеет совсем другой смысл. Это значит, что натуральная любовь человеческая растерзана и нецелостна, что к ней примешиваются влечения и страсти низшего порядка, которые искажают любовь и мешают видеть личность и на личность в ее целости направить чувство. Так называемая натуральная любовь бывает бессильна, потому что она не целостна, не озарена и не просветлена, извращена эгоцентризмом, пронизана влечениями, противоположными смыслу любви. Она извращена ревностью, приводит к деспотизму и порождает идолатрию. Так называемая духовная любовь означает не истребление и не уничтожение натуральной любви, а ее преображение, просветление и укрепление духовной силой, дающей целостность и смысл. Это значит, что натуральная любовь должна быть одухотворена, должна иметь смысл, который всегда лежит в духе и духовном мире, не должна быть бессмысленным влечением. Натуральное влечение обладает способностью растерзывать и даже уничтожать личность и любящего, и любимого. И только раскрытие в любви духовного начала может победить это растерзание и уничтожение натуральной стихией влечений. Неодухотворенная, неосмысленная и непросветленная любовь родителей к детям, даже любовь к друзьям, к близким может нести с собой разрушение личности и жизни, может сеять семя смерти. Сейчас я не говорю о любви мужчины и женщины, легко принимающей демонические формы. Натуральная любовь, приводящая к обоготворению твари, всегда зла по своим плодам, всегда есть идолопоклонство, которое не дает жить тому, кто обоготворяется. Нужно прежде всего любить Бога. Это значит, что не должно обожать и обоготворять ничего и никого в мире, ни людей, близких, родных, царей, ни идей и ценностей, ни человечества или природы. Смысл жизни для человека всегда лежит в Боге, а не в мире, в духовном, а не в природном. И от Бога человек получает силу, чтобы любить человека и тварь любовью творческой и просветленной, чтобы осуществлять правду в мире. Первоисточник жизни лежит не в человеке, а в Боге. Любовь определяется не отношением естественного к сверхъестественному, а отношением личности к личности, отношением личности человека к личности Бога, отношением одного человека к личности другого человека. Но возможна ли любовь к идеям, к ценностям, к истине, к справедливости, к красоте, к науке, к искусству и т. д.? Это есть самый трудный вопрос всего учения о любви.

Жизнь моя определяется не только любовью к живым существам, она определяется также любовью к высшим ценностям, к истине, к красоте, к правде, и возможен конфликт одной любви с другой. И это настолько трагично, что одинаково возмущает и когда жертвуют живым существом во имя любви к идее, к истине и правде, и когда жертвуют истиной и правдой во имя любви к живому существу. Все учение Платона об Эросе носит характер отвлечённый – отвлечения через восхождение по ступеням от мира чувственного, где даны живые существа, к миру идейному, где возможна лишь любовь к идее, к истине, к красоте, к высшему благу. Платон предлагает жертвовать любовью к живому существу, к личности во имя любви к идеям, к добру, к истине, к красоте. Эрос платонический не персоналистичен, не знает тайны личности и личной любви, он идеалистичен. Это была непереходимая граница античного, греческого сознания. Только христианство перешло эту границу и открыло тайну личности и личной любви. На почве отвлеченного идеализма неразрешим конфликт любви к живому существу и любви к идее, любви к личности и любви к идеальным ценностям истины, правды, красоты. Христианство в принципе разрешает его откровением о богочеловечестве и богочеловеческой любви, о любви к Богу и любви к людям, хотя трагический конфликт остается и изживается лишь в опыте и творчестве. Любовь к идеям, к ценностям, к истине, к добру, к красоте есть лишь неосознанное и несовершенное выражение любви к Богу, к божественному. Бога нужно любить больше, чем ближнего, чем человека, и в любви к Богу нужно черпать силы для любви к человеку. Во имя любви к Богу можно пожертвовать любовью к ближнему, и это может выразиться в том, что в трагическом конфликте человек поставит любовь к истине и правде выше любви к ближнему. Но нельзя жертвовать любовью к ближнему, к живому существу, к Божьему творению во имя совершенно отвлеченных идей справедливости, красоты, истины, человечества и пр. Живая Истина, живая Правда, живая Красота может стать выше любви к ближнему, но не отвлеченная идея истины, правды, красоты. Выше человека стоит только божественное, но никогда не отвлеченное. Отвлеченная идея Бога тоже ничего не стоит. Поэтому невозможно жертвовать любовью к живым существам, к личностям во имя любви к человеку, к человечеству как отвлеченной идее. Так называемая гуманистическая любовь, сложная по своему составу, заключает в себе ложную отвлеченную любовь к человечеству, которая есть идея, а не существо, т. е. любовь к «дальнему». Гуманистическая любовь, поскольку она знает лишь любовь к «дальнему» и не знает любви к «ближнему», есть обман и ложь. Не следует жертвовать любовью к «ближнему» во имя любви к «дальнему», т. е. любовью к живому человеку, к личности во имя любви к безликому отвлеченному человечеству, к будущему устроению человечества. Единственный «дальний», который становится «ближним», есть живой Бог, и Он требует любви к «ближнему», соединяя в богочеловеческой жизни любовь к Богу и любовь к человеку. И любовь к ценностям, к истине, справедливости, красоте должна быть понята как выражение в мире любви к Богу, к божественному.

Любовь к Истине должна быть и любовью к человеку, и наоборот. И отвлеченная любовь к человеку не должна быть отрицанием любви к «ближнему», к встречающимся в жизни живым существам. Эти трагические противоречия изживаются в опыте жизни с трудом и мукой. Невозможно их гладкое и рациональное разрешение, и тут нет никаких общих норм. Разрешение предоставлено творческой свободе человека. Но основной принцип должен быть ясен – это принцип богочеловеческой любви, всегда конкретно-личной, а не отвлеченно-безликой. Греховная диалектика человеческих чувств всегда так ужасна, что она способна все чувства, обладающие высшей ценностью, превратить в ложь и зло. Даже самая идея любви может стать ложью и злом и порождать великие несчастья. Во имя любви творят много зла – и во имя любви к Богу, и во имя любви к человеку, и во имя любви к добру и к идее, особенно во имя любви к добру и к идее. Когда любовь к добру и к идее стала фанатической и отвлеченной, все погибло, кроме зла, ничего не будет. Любовь к Богу должна быть бесконечной, но когда она превращается в любовь к отвлеченной идее Бога, то она истребительна в своих последствиях. Любовь к человеку не должна иметь границ, но когда она превращается в отвлеченную любовь к идее человека или человечества, делается идолопоклонничеством, то она истребительна и зла. Алкание истины и правды заслуживает блаженства, но когда истина и правда превращаются в отвлеченную идею, враждебную всему живому, личному и конкретному, то последствия этого бывают истребительны и злы. Нельзя любить в человеческой личности только божественное, только истину, добро или красоту в ней, т. е. ценностное содержание, нужно любить и человеческое, нужно любить ни за что, любить и миловать само это живое существо. И вместе с тем человеческая личность потому только и существует, что в ней есть ценностное содержание, что в ней есть божественное, что она есть образ Божий в человеке. Любовь есть любовь к образу Божьему в человеке, но во всяком человеке есть образ Божий, в самом падшем и греховном. И любовь к образу Божьему в человеке есть любовь не только к божественному, но и к человеческому. Нужно любить не только Бога в человеке, но и человека в Боге.

Сострадание или жалость тем отличаются от любви, что предполагают страдание. Это не обязательно для любви. Сострадание есть соединение в страдании, любовь же может быть соединением в радости и блаженстве. Я уже определил сострадание как соединение со страдающею тварью в ее богооставленности, любовь же – как соединение с тварью в Боге-Творце. Одно время в моде было отрицать сострадание и противополагать ему любовь. Это, вероятно, пошло от Ницше. Сострадание целиком было отнесено к буддизму и вытеснено из христианства. Но это огромное нравственное заблуждение. Хотя любовь в христианстве и не исчерпывается состраданием и имеет более высокие ступени, но сострадание не может быть исключено из христианской любви. Более того, этика без него невозможна. В мире падшем и греховном сострадание более всего свидетельствует о существовании другого мира и памяти о нем. И именно новая этика должна положить сострадание одним из краеугольных своих камней наряду со свободой и творчеством. Способность к состраданию возросла в мире наряду с новыми формами жестокости и безжалостности. Строй капиталистический есть самый безжалостный строй. В мире не происходит прогрессивного нарастания добра, в нем нарастает и новое добро, и новое зло. Так и с состраданием и жестокостью. Появилось новое чувство жалости ко всякой твари. Космическое чувство жалости было более свойственно Востоку, Индии, чем христианской Европе. Но там оно не было связано с личностью, было имперсоналистично. Вообще космическое начало в этике обычно сочеталось с имперсонализмом, что есть несомненное заблуждение, ибо личность не есть исключительное достояние человеческого мира, но всякое бытие есть бытие личное, хотя бы в низшей иерархической ступени. Боль связана с личностью. В христианском сознании до сих пор не было выработано этического отношения к животным, да и вообще к природе. Христианское сознание слишком отталкивалось от природы в своих нравственных настроениях. Между тем как выражение глаз страдающих и беспомощных животных дает нам нравственный и метафизический опыт необычайной глубины, опыт о падении мира и богооставленности твари, участь которой каждый из нас разделяет. Выражение глаз самых пошлых и поверхностных людей в минуту страдания и боли делается глубоким и свидетельствует о глубине жизни. Страдание говорит не только о богооставленности, но и глубине бытия. Если бы в мире падшем и греховном не было страдания, то он окончательно был бы оторван от бытия. Глубина бытия в падении и грехе проявляется как страдание и боль. В страдании раскрывается тайна бытия. Отсюда двойственное отношение христианства к страданию, о чем было уже говорено. Страдание есть последствие греха, знак греха и вместе с тем искупление греха и освобождение от него. В этом смысл крестных страданий Христа. Такова всякая идея страждущего бога. Отсюда вытекает и сложное отношение к страданию. Сострадать страждущему, жалеть, миловать есть абсолютная нравственная правда. Помочь страждущему, бедному, больному, заключенному в тюрьме есть абсолютный нравственный императив. Но страдание есть знак греха и может принести с собою избавление. Отсюда чудовищно было бы сделать вывод, что не нужно сочувствовать и помогать страдающему и что лучше было бы увеличить количество страданий. Это есть лицемерие тех, которые не хотят помогать и сострадать ближнему, которые никому и ничему на свете не сочувствуют. Не дай Бог походить на утешителей Иова, которые, вместо того чтобы сочувствовать, помогать и сострадать Иову, обличали его грехи как предполагаемый источник его страданий. Они были осуждены Богом, а боровшийся с Богом Иов оправдан.

Страдание бывает двоякое – страдание к жизни и страдание к смерти, возвышающее и очищающее страдание и страдание унижающее и раздавливающее. И сострадание должно прежде всего стремиться к освобождению твари от страдания унижающего и раздавливающего и помогать возвышающим и очищающим последствиям страданий. Только лицемеры и ханжи хотят увеличить количество страданий ближнего для его возвышения и очищения. Это нечеловеческое, бесчеловечное дело. Человеческое дело сочувствовать и помогать страдающему, хотя бы это было страдание преступника и величайшего грешника. Все ведь мы преступники и грешники. Ужасно то, что страдающий нередко сам пользуется страданием для эксплуатации и истязаний других людей. Нужно помочь нести крест страдания, нужно помочь раскрытию смысла креста, не взваливать на ближнего тяжкий крест якобы для его духовного спасения. Нравственный пафос наказания за преступление как налагания креста и страдания, ведущих к исправлению и очищению, есть ложный пафос, к которому всегда примешивается доля лицемерия и ханжества. Принцип жестокости в наказании, т. е. квалифицированного причинения страдания, принадлежит прошлому и сейчас или является пережитком, или проявляется в форме террора. Грех имеет неотвратимые последствия, зло должно быть подвергнуто огню, преступление влечет за собой имманентную кару. Такова структура бытия. Но те, которые являются орудием обнаружения неотвратимых последствий греха, кто ввергает в огонь зло и карает преступление, совсем не являются носителями высшего добра и сплошь и рядом сами являются такими же грешными, злыми и преступными. Носителями высшего добра являются сострадающие, помогающие, посещающие заключенных в тюрьме, освобождающие от казней, совершающие чудеса. Орудиями насильственного истребления зла обыкновенно являются злые же – зло поедает зло. Таков фатум падшего мира. Это явление можно наблюдать в сменах реакций и революций, революций и контрреволюций. В мире нарождается новая мораль сострадания к человеку, к животному, ко всякой твари, ко всему, кто испытывает боль. Это есть огромное духовное завоевание. Но и тут, как всегда, обнаруживается двойственность. Современный цивилизованный человек не выносит жестокости, страданий и боли и жалостливее людей прошлых эпох не только потому, что нравственно и духовно выше людей прошлых эпох. Он сам начал больше бояться боли и страдания, стал более изнеженным, менее мужественным и бесстрашным, менее выносливым, т. е. духовно ослабел. Это есть обратная сторона возрастания сострадания и жалости, ослабления жестокости. Потрясающая сострадательность и жалость обнаружились в русской литературе и мысли. И она имеет огромное значение в истории нравственного сознания человечества. Миссией русского творчества и мысли было обнаружение исключительного человеколюбия, сострадания и жалости. Именно русские на духовных вершинах своих не могли вынести счастья при несчастье других. Изоляция и самодовольство индивидуумов, семейств, профессий, классов, наций чуждо русскому нравственному сознанию, и в этом раскрывается русское этическое призвание. Именно русское этическое сознание ставит любовь и сострадание к человеку выше любви к государству, к нации, к отвлеченной морали, к семье, к науке, к цивилизации и пр. Но жалость и сострадание имеют свои пределы, за которыми они могут порождать зло. Человек принужден делать выбор, в выборе же всегда есть жестокость. Иногда человек должен преодолевать сострадание, действовать безжалостно, причинять страдание, чтобы избежать большего страдания в мире. Сострадательность и жалостливость не должны означать размягченности и потери мужества. Нравственное значение имеет мужественное сострадание. Ненависть есть начало, противоположное любви. Гнев же может быть любовью, проявленной в темной и страстной стихии, но обман гнева в том, что он дает часто иллюзорное ощущение силы, могущества.

6. О государстве, революции и войне. В задачу моей книги не входит рассмотрение государства по существу. Меня будет интересовать только вопрос об этическом отношении к государству и об этической природе самого государства. Это есть также вопрос об отношении государства к свободе, государства к человеческой личности. Государство по своему происхождению, сущности и цели совсем не дышит и не движется ни пафосом свободы, ни пафосом добра, ни пафосом человеческой личности, хотя оно имеет отношение и к свободе, и к добру, и к личности. Государство есть прежде всего организатор природного хаоса, оно движется пафосом порядка, силы, мощи, экспансии, образования больших исторических тел. Принудительно поддерживая минимум добра и справедливости, государство никогда не делает этого из любви к добру и из доброты, доброта чужда государству, оно делает это потому, что без минимума добра и справедливости наступит хаос и грозит распадение исторических тел, государство не может быть сильным и устойчивым. Но государство есть прежде всего сила, и оно любит силу более, чем право, чем справедливость, чем добро. Возрастание силы есть рок государств, есть демоническое в них начало. Оно влечет государства к завоеваниям, к расширению и к процветанию, но может привести их к гибели. В конфликте реальной силы и идеального права государство всегда решает: реальная сила. И оно выражает собой соотношение реальных сил.[109] Никакой идеальной формы государства быть не может, все утопии совершенного государства порочны в корне. Возможны лишь относительные улучшения. И они связаны обыкновенно с тем, что государству ставятся границы. Государство в своей демонической воле к могуществу всегда стремится перейти свои границы и стать абсолютной монархией, абсолютной демократией, абсолютным коммунизмом. Античный, греко-римский, мир не знал абсолютных границ государства-города, государство было для него абсолютным. Границы эти установлены христианством, христианским освобождением от власти мира. Душа человеческая стоит дороже царств мира, дороже государства. Христианство внесло дуализм, который в новое время пытались преодолеть в сторону господства государства, но который принципиально непреодолим. Государство принадлежит греховному миру, и оно ни в чем не походит на Царство Божье, где все по-иному. Государство двойственно, оно и борется с последствиями греха, ставя внешние пределы проявлению злой воли, и само заражено грехом и отражает собой греховность. Величайшим соблазном в истории церкви и христианства были попытки придать царству кесаря, государству священный, теократический характер. Соблазн этот идет от Константина Великого, и ныне связанная с ним эпоха кончилась. Священные, теократические, христианские монархии, императорские и папские были чудовищным смешением царства кесаря и Царства Божьего, в котором всегда получало преобладание царство кесаря. Священному государству, священной власти монарха приписывалось руководство человеческими душами и забота об их спасении, т. е. на царство кесаря возлагалась задача, принадлежащая исключительно церкви.

Отношения между церковью и государством складываются парадоксально, ибо одинаково можно сказать, что государство есть часть церкви и что церковь есть часть государства. Мистическая, духовная церковь есть охристовленный космос, охристовленная и облагодатствованная душа мира, и государство есть лишь ее подчиненная часть, как и все, часть, наименее охристовленная и облагодатствованная, наиболее находящаяся во власти греха и, следовательно, закона. Но исторически, социально, в плане эмпирическом и бытовом церковь оказывается частью государства и подчинена его закону, им покровительствуется или утесняется. И в этом исторический трагизм жизни церкви. Церковь, как социальная обыденность, связана с государством и зависит от него. Государство есть сфера социальной обыденности, в которую прорывается демоническая воля к могуществу. Демократическое государство есть в такой же мере царство кесаря, как и государство монархическое. И придавать абсолютное и священное значение демократии есть такая же ложь, как придавать это значение монархии. Государство имеет положительную миссию в греховном, природном мире. Начальствующий носит меч не напрасно, т. е. власть нужна в греховном, падшем мире. Но государство частью эту миссию исполняет, даже самое плохое государство, частью же искажает, извращает эту миссию самодовлеющей волей к власти и к тирании, склонностью к нарушению своих границ. Государство подвержено страстям – страсти властолюбия и тиранства, страсти к могуществу, и притом государство во всех формах. Властолюбие и тиранство, неуважение к человеческой личности и свободе может проявляться в государстве демократическом в той же степени, как и в государстве монархическом, а в государстве коммунистическом оно достигает высочайшей степени. Государство не может быть священным и абсолютным, не может нимало походить на Царство Божье, потому что оно всегда основано на принудительном властвовании человека над человеком. Принцип же властвования человека над человеком есть порождение греха и Царству Божьему не принадлежит. Царство Божье не знает отношений властвования, оно знает лишь отношения любви. Государство стоит под знаком закона, а не благодати. Правда, в государстве обнаруживается не только закон, но и человеческое творчество. Но творчество это безблагодатно и не означает вхождения в Царство Божье. Идеального, совершенного государства не может быть, ибо всякое государство будет властью человека над человеком. Идеальная же, совершенная жизнь есть конец власти человека над человеком, вообще всякой принуждающей власти, даже власти Божьей, ибо и Бог лишь для грешного мира может представляться властью. В анархизме есть доля правды. Анархизм совершенно неприменим к нашему грешному миру, который подлежит закону, и анархическая утопия есть ложь и прельщение. Но совершенную жизнь, Царство Божье можно мыслить лишь анархически, что и есть апофатическое мышление о Царстве Божьем, единственное истинное, в котором устраняется всякое сходство с царством кесаря, с царством этого мира и достигается отрешенность. Неправда, несвященность государственной власти в том, что власть всегда деморализует, расковывает страсти и дает волю накопившимся бессознательным инстинктам. Этически власть должна быть признана обязанностью и тяготой, а не правом и притязанием. Похоть власти так же греховна, как и всякая похоть. Беда в том, что всякая власть разжигает похоть, и нужна необычайная нравственная и духовная высота, чтобы обладающий властью не имел похоти власти. Власть принадлежит той социальной обыденности, в которой редко встречается нравственная и духовная высота. В явлениях власти невозможно видеть теофании. И человек не должен выносить тирании.

Есть два истинных этических начала: или любовь и благодатное преображение жизни, или свобода и охраняющее свободу право. Государство не есть благодатное царство любви и лишь отчасти связано со свободой и правом, имея вечную тенденцию к их нарушению. Основная этическая проблема государства есть проблема отношения государства и личности. И тут более всего обнаруживается несвященный и неблагодатный характер государства, его нехристианское происхождение и нехристианская сущность. Конкретной, неповторимой индивидуальности и личности государство не знает и не хочет знать, для него закрыт внутренний мир личности и ее судьба. Это – непереходимая граница государства. Государство не знает тайны индивидуального, оно знает лишь общее и отвлеченное. И личность для него есть общее. Это есть свойство социальной обыденности. Государство еще может признать отвлеченное субъективное право человека и гражданина, да и то неохотно, но никогда не признает индивидуальных, неповторимых, единичных, качественно своеобразных прав отдельной человеческой личности с ее индивидуальной судьбой. Этого невозможно и требовать от государства. Личная судьба не интересует государство и не может быть им замечена. Между личностью и государством существует вековая борьба, трагический конфликт, и эти отношения этически представляют непреодолимую парадоксию. Личность не может жить без государства, она признает его некоторой ценностью и готова действовать в нем, неся жертвы. И вместе с тем личность восстает против «холодного чудовища», которое давит всякое личное существование. Круг бытия личности и круг бытия государства никогда не совпадают, а лишь соприкасаются в небольшом отрезке. Ценность личности иерархически есть более высокая ценность, чем ценность государства, – личность принадлежит вечности, государство же времени, личность несет в себе образ и подобие Божье, государство же этого образа и подобия не имеет, личность идет к Царству Божьему и может войти в него, государство же никогда в Царство Божье не войдет. В социальной обыденности нашего греховного мира государство, его сила и слава, может оказываться сверхличной ценностью, вдохновляющей личность на подвиги. Но этически христианский персонализм всегда оказывается верховным принципом, который совершает суд над государством. Все формы государства, все формы властвования относительны и преходящи, ни одной формы нельзя абсолютизировать и придавать ей священное значение. Единственный принцип в государстве, который связан с абсолютной правдой, есть принцип субъективных прав человеческой личности, свободы духа, свободы совести, свободы мысли и слова, который и монархия, и демократия, и все формы государства имеют тенденцию нарушать. Наиболее враждебны и опасны для свободы человеческой личности, для свободы духа все монистические формы государств, от монархических до социалистических, и наименьшее зло представляют формы смешанные и плюралистические, менее склонные к тирании. Личность, свободная общественная кооперация и государство должны свободно взаимодействовать и ограничивать друг друга. Социологически личность и общество коррелятивны, нельзя мыслить личность вне общества, и общество предполагает существование личности. Общество есть некая реальность, оно не есть сумма личностей.[110] Общество имеет онтологическое ядро, которого не имеет государство, и Царство Божье есть общество, реально-онтологическое общение личностей. В иерархии духовных ценностей первое место принадлежит личности, второе место обществу и лишь третье место государству. Но в мире социальной обыденности, в мире греховном ценность низшая приобретает наибольшую силу, ценность же высшая наименьшую. Наибольшей силой обладает государство, затем следует общество, и наименьшей силой обладает наибольшая ценность личности. Свобода духа есть ценность верховная, но она не обладает верховной силой в мире социальной обыденности. Этот трагический конфликт ценностей неразрешим в греховном мире, где сила и ценность не совпадают, где количество ценнее качества. Этически нужно стремиться к такому строю жизни, в котором принцип личный, общественный и государственный взаимодействуют и ограничивают друг друга, давая личности максимальную свободу творческой духовной жизни. Есть несоизмеримость между бесконечной духовной жизнью, раскрывающейся в глубине личности, и государством, для которого бесконечность духа непроницаема. Но бесконечная духовная жизнь личности не может быть понята индивидуалистически, она есть также жизнь в обществе, в соборности, т. е. метафизически социальна, т. е. врастает в Царство Божье. Личность живет в духовном обществе, т. е. в церкви. С этической точки зрения этатизм, т. е. признание верховности и абсолютности государства, есть ложный и безнравственный принцип, так же как и коммунизм, окончательно обобществляющий человека и отрицающий личность.

Этическая проблема государства особенно обостряется во время войны. Государство порождает войны, держится военной силой и не хочет знать высшего нравственного трибунала, предупреждающего войны. Во имя своего охранения, своего расширения, своего могущества государство считает все дозволенным. И совершенно оказывается невозможным применять к государству, как к нравственному субъекту, ту мораль, которая применяется к отдельной личности. То, что в отдельной личности почитается злым, безнравственным и заслуживающим осуждения, в государстве почитается не только дозволенным, но высоким и доблестным. От государства, по-видимому, невозможно требовать исполнения заповедей Моисея, они применимы лишь к личности. Человеческой личности запрещено убивать, и убийство почитается великим грехом. Но эта же человеческая личность, если она действует как государство, как его орган, не только может убивать, но даже должна убивать, и это не только не считается грехом, но считается долгом. Таким образом создается очень сложный и мучительный конфликт для человеческой совести. Человек совершает нравственные акты в качестве двух различных субъектов – в качестве личности и в качестве государства, т. е. в качестве судьи, воина и пр. Личность живет в сверхличных социальных целостях, в семье, в корпорации, в классе, в нации и прежде всего в государстве. Ее жизнь внедрена в очень сложную иерархию ценностей. И личность не может совершать чистых нравственных актов так, как будто бы она стояла одна перед абсолютным добром. Она действует в мире, в темной греховной среде, и все ее нравственные оценки и действия усложнены многообразием и относительностью мировой жизни и представляют затруднения для совести. Прямолинейный абсолютизм в нравственных оценках и действиях ложен уже потому, что он забывает о существовании мировой среды, в которой находится человек, он хотел бы действовать так, как будто существует только нравственный закон и норма, но не существует мира. Отрицать войну с точки зрения нравственного абсолютизма очень легко, и мучительная проблема этим совсем не решается, а просто снимается с совести. Война есть великое зло. Таково бесспорное положение этики, и особенно этики христианской. Желательно и должно достигнуть такого состояния мира, при котором война будет невозможна. Но конкретный и мучительный вопрос об отношении к войне этим не решается. С абсолютной, нормативной точки зрения война есть зло, но с относительной точки зрения она может быть злом наименьшим и даже благом вследствие того, что абсолютные нравственные начала действуют в темной и греховной среде мира. Основной этический парадокс в том, что различение добра и зла, т. е. самое возникновение нашего добра, связано с грехопадением, а в мире греховном и падшем никогда в чистом виде не действует добро. Чистое и абсолютное добро может быть явлено лишь в том мире, который будет по ту сторону добра и зла. Но тогда царство добра превращается в Царство Божье, которое есть сверхдобро. Поэтому прямолинейный нравственный абсолютизм неуловим, для него нельзя найти места, он неуместен ни в греховном мире, ни в Царстве Божьем. Это обнаруживается и в отношении к войне. Война есть порождение греха, и она возможна лишь в греховном мире. Но в тьме греховного мира в ней может обнаружиться и свет, она может быть источником доблести и благородства. В прошлой истории человечества война бывала обнаружением хаоса, но бывала и борьбой против хаоса и преодолением хаоса, источником образования больших исторических тел с великими культурами. Она бывала источником озверения и разнуздания низких инстинктов, но бывала и источником высоких добродетелей – мужества, чести, верности, рыцарства, благородства. Поэтому война очень сложное нравственное явление. Личной совестью она может быть принята лишь трагически, как принятие на себя греха и вины, но греха и вины, которые в известных условиях мировой среды ставят человека выше, чем легкое сбрасывание с себя этой вины и греха. Личная совесть всегда стоит перед столкновением разного порядка ценностей, и всегда решение влечет за собой жертву какой-либо ценностью. Это происходит в особенно острой форме, когда совесть стоит перед проблемой войны. Защита родины, защита величайших духовных и культурных ценностей своего народа может самую войну сделать ценностью, во имя которой жертвуют другими ценностями. Воля, определяемая нравственной совестью, не может совершать чистых и абсолютных нравственных актов потому, что она стоит перед противодействующей злой волей в мире. Нравственный акт был бы чистым и абсолютным лишь в том случае, если бы в мире не было злой воли и ему навстречу шли столь же чистые и абсолютные нравственные акты. Но греховный мир есть арена борьбы и столкновения взаимодействующих воль, поэтому в известном смысле мир есть война.[111]