Абсолютное право собственности принадлежит только Богу, Творцу мира и человека, но никак не твари. Бог, как субъект права собственности, дает свободу и не эксплуатирует. Человек же, как субъект права собственности, всегда тиранит и насилует. Я не имею абсолютного права собственности даже на ту ручку пера, которой пишу эту книгу, и не могу делать с ней что мне заблагорассудится, не могу ни с того ни с сего разломать ее на части. Эта ручка дана мне в употребление для писания и имеет значение исключительно известной благой функции. Так и со всяким предметом, которым я владею. Собственность дана человеку в пользование и должна быть употреблена на пользу, иначе человек морально лишается права на эту собственность. Право частной собственности этически должно быть признано как право ограниченное, как право употребления, а не злоупотребления. Право собственности оправдано творческим ее результатом. Такое же ограниченное право собственности должно быть признано за обществом или свободной кооперацией и за государством. Право собственности на вещный мир, на хозяйственные блага должно быть разделено и размежевано между личностью, обществом и государством и одинаково для всех этих субъектов должно быть ограниченным, данным в пользование, функциональным. Собственность есть орудие свободы для действия в мире и орудие насилия в мире, тирании и эксплуатации. Максимальная свобода и минимальное насилие определяется той духовной установкой и направленностью, при которой лишь Бог почитается абсолютным собственником, а человек лишь управителем и использователем. Человек ответствен за свою собственность, ответствен перед Богом и перед людьми. Он ответствен и за материальные предметы, и за животных, которыми он владеет, ответствен за землю, которую обрабатывает, за машины, которыми пользуется, за свой сад, за дом, в котором живет, за мебель в этом доме, за ручку пера и бумагу и уж, конечно, за собаку, лошадь и корову, которые ему принадлежат, за деньги, которые выпали на его долю. Он не имеет абсолютного права делать с этим что ему заблагорассудится, не может пользоваться этим для насилия и эксплуатации своих ближних. Собственность не подлежит бесконечному нарастанию и расширению. Это есть греховная похоть, порожденная фантазмами в жизни хозяйственной. Влечение к бесконечной экспансии лежит в основе капиталистического мира, со всеми его обманами, превратностями и противоречиями. Собственность требует аскезы и самоограничения и без этого превращается в зло. И собственности присуща диалектика, которая ее уничтожает. Капитализм разворачивает эту диалектику. Собственность, подчинившаяся греховной похоти и ставшая абсолютной, себя уничтожает. Собственность из реальной, из отношения к реальному миру превращается в фиктивную, в отношение к фиктивному миру. Это и происходит в капиталистическом мире, с его трестами, банками, биржами и пр. В этом мире невозможно уже различить, кто является собственником и чего он является собственником. Все переходит в мир фантазмов, в отвлеченно-бумажное и отвлеченно-цифровое царство. Онтологическое ядро частной собственности уничтожается не социализмом, а капитализмом. И задача заключается в том, чтобы в борьбе с капитализмом восстановить это онтологическое ядро, это духовно-личное отношение к миру вещей и материальных ценностей, эту интимную связь личности с миром, в котором она призвана действовать. И тут этическая задача в индивидуализации собственности, с одной стороны, а с другой – в ограничении собственности личной собственностью общественной и государственной, в достижении максимальной свободы и минимального принуждения. Свободой очень злоупотребляли в социальной жизни. И принцип свободы может оказаться лживым. Он лжив в экономическом либерализме. Свобода в греховном мире имеет свои границы. Дух по природе своей свободен и есть свобода. Но деятельность духа в пространственно-материальном мире создает градации свободы вследствие ее умаления в материи. Несвобода и есть ущемление духа материей. В жизни духовной должно утверждать максимум свободы. Отсюда вытекают субъективные права человеческой личности – свобода совести, свобода мысли, свобода творчества, достоинство всякого человека как свободного духа, как образа и подобия Божьего. Свобода в жизни политической есть уже умаленная свобода, уже ущемленная миром материальным. Но минимальная свобода должна утверждаться в жизни хозяйственной, экономической. Ибо тут она совершает величайшие злоупотребления и утеснения, она лишает людей хлеба насущного и самой возможности свободного духа жить в пространственно-материальном мире. Социалисты в этом правы. Государство должно охранять один общественный класс от насилий другого общественного класса, сосредоточившего в своих руках материальные средства и орудия, т. е., в конце концов, охранять личность.[118] В пределе нужно стремиться к полному уничтожению классов и к замене их профессиями.

Такова этическая установка вовне, в жизни социальной, этическая же установка в глубину, в отношении к жизни духовной, требует духовной свободы от власти собственности над человеческой душой, аскезы в отношении к материальной собственности, преодоления греховной похоти к материальным благам, недопущения себя до рабства у мира. Собственность, которая может быть источником инициативы и свободы действий, была также источником рабства человека. Человек стал рабом принадлежащих ему материальных благ, и сама идея абсолютной частной собственности исказила его нравственное сознание и сделала его несправедливым. Идея собственности и богатства исказила самое понятие человеческой честности. И это обнаруживается в Евангелии. Нравственная оценка человека определяется не по тому, что он есть, а по тому, что у него есть. Внутренний человек исчезает за внешним человеком, обладающим материальными благами, дающими ему силу. Честность определяется по отношению к собственности, а не по отношению к бедности. Это и есть буржуазное, антихристианское понятие о честности. Честный человек тот, кто уважает собственность и богатство другого, а не тот, кто уважает бедность и не обижает неимущего. Это одно из извращений, внесенных идеей собственности в нравственное сознание. Наконец, идея частной собственности была перенесена на людей. На этом основано было рабство. Но рабство, в грубых формах давно осужденное и отмененное, продолжает существовать в формах более утонченных и незаметных. Прежде всего рабство продолжает существовать в семейных отношениях, где еще не преодолен принцип абсолютной собственности. Оно проникает в самую интимную жизнь любви мужчины и женщины. Здесь любящий все еще считает себя абсолютным собственником и владельцем любимого. И это право собственности связано с аффектом ревности, которая есть аффект собственности, перешедший в интимную глубину и не подлежащий уже никакому контролю. Но абсолютное право собственности, обнаруживающееся в ревности, есть такая же ложь и фантазм, как и абсолютное право на все.[119] Ложь коммунизма, источник рабства и насилия в нем, коренится в том, что коммунизм совсем не преодолевает абсолютного нрава собственности, но хочет сделать субъектом этого права коммуну, коллектив, коммунистическое общество или государство. Социальный коллектив и является неограниченным феодальным владельцем, капиталистом и банкиром, и притом самым беспощадным, не знающим над собой никакого суда, никакой власти, никакого высшего начала. Это есть окончательная власть социальной обыденности над личностью, лишающая ее свободы духовной жизни, свободы совести и мысли. Собственность, как отношение человеческой личности к материальному, вещному миру, всегда связана с социальной обыденностью и может превратиться в орудие порабощения человеческой личности. Человеческая личность порабощается и своей собственностью, и собственностью другого человека. Но она же является источником свободной деятельности человека в социальном мире и как бы продолжением ее в космосе. В этом противоречие и парадокс собственности. Борьба против порабощающего начала собственности есть прежде всего борьба с греховной похотью, которая и есть источник рабства. Социальное же освобождение достижимо, по-видимому, сложной плюралистической системой координации ограниченной собственности личной и ограниченной собственности общественной и государственной, при которой собственность наименее может превращаться в насилие и эксплуатацию человека человеком. Власть человека над миром, над природой не должна превращаться во власть человека над человеком. Тут в социализме есть безусловная правда, но эта правда должна быть одухотворена и религиозно углублена. Рост экономической производительности, увеличение власти человека над стихийными силами природы и умножение хозяйственных ценностей есть само по себе благо и источник жизни. Но эти экономические ценности должны быть соподчинены иерархически более высоким ценностям, и прежде всего ценности человеческой личности и ее свободе. Хозяйственная жизнь не может быть совершенно автономной, она подчинена нравственным началам. Так называемая рационализация промышленности, выбрасывающая на улицу и обрекающая на голод огромное количество рабочих, свидетельствует о том, что социальный вопрос делается прежде всего вопросом распределения и что хозяйственная жизнь должна быть подчинена нравственным началам. Бороться против эксплуатации и насилия, за повышение качества своей жизни изолированная личность бессильна, она может вести эту борьбу лишь в соединении с другими личностями, лишь социально, и в этом оправдание рабочего движения. Тут мы переходим к основной для христианской лики проблеме. Должна ли личность лишь вести духовную борьбу с грехом, принимая всякий строй как ниспосланный Божьим Промыслом и неизбежный в греховном мире – или должна вести борьбу социальную, бороться за социальную правду?

Консервативное христианство готово оправдать и охранять самый несправедливый социальный строй на том основании, что существует первородный грех, что человеческая природа греховна и потому никакая социальная правда не осуществима. Консервативный аргумент, враждебный социальному реформированию общества, основанный на греховности человека, этически лицемерен и социологически несостоятелен. Прежде всего христианство не есть только учение о первородном грехе, но также учение о том, что нужно искать Царства Божьего и стремиться к совершенству, подобному совершенству Отца Небесного. Из того, что человеческая природа греховна, не следует, что нужно все время только об этом и говорить и не стремиться к осуществлению правды в жизни. Буржуазно-капиталистический строй действительно является порождением первородного греха и его социальной проекцией, но невозможно его оправдать первородным грехом и на этом основании утверждать его неизменность. Из греховности человеческой природы совсем не следует, что никакие социальные изменения и улучшения не возможны. Греховность человеческой природы не допускает только возможности совершенного и абсолютного по своему значению социального строя, т. е. наступления Царства Божьего на этой земле и в этом времени, до преображения мира. Но воля, направленная к осуществлению максимальной социальной правды, совсем не означает веры, что в этих условиях мировой жизни наступит Царство Божье. Воля к осуществлению социальной правды совсем не есть исповедание утопии совершенного социального строя или земного рая, как и не означает того, что детерминированный социальный процесс приведет к торжеству социальной справедливости. Это направление воли опирается на свободу, без которой невозможна нравственная жизнь, и потому носит преимущественно этический характер. Я должен осуществить христианскую правду, если я христианин, и в социальной жизни. А осуществится она или нет и как велики будут силы зла, противодействующие ее осуществлению, – это уже вопрос другой, и он никогда не должен смущать чистоты моей нравственной воли. Парадокс, связанный с греховностью человеческой природы, с чрезвычайной остротой был выражен К. Леонтьевым.[120] На том основании, что христианские пророчества пессимистичны и не предрекают торжества правды и любви на земле, он сделал вывод, что к осуществлению правды и любви в социальной жизни лучше не стремиться, что лучше поддерживать неправду. В действительности за этим скрывалось то, что К. Леонтьеву эстетически больше нравился несправедливый социальный строй, основанный на грехе, и он боялся, что строй, в котором будет больше социальной справедливости, будет походить на страшившее его мещанство, на невыносимый либерально-эгалитарный прогресс. Но то, что у К. Леонтьева определялось бескорыстно эстетическими мотивами, у других определяется мотивами корыстными, жаждой охранения своего привилегированного положения. Восстающие против реформирования и улучшения социального строя во имя учения о первородном грехе сами пользуются привилегированным положением, хотя греховность их, вероятно, не меньшая, чем тех, которые данным социальным строем раздавлены и обездолены. Невозможно этически утверждать несправедливость и неправду на том основании, что первородный грех делает несправедливость и неправду неизбежной. И совершенно ниоткуда не следует, что в мире, порожденном первородным грехом, возможна только самодержавная монархия, отрицание права и свободы человека или капиталистический хозяйственный строй, основанный на эксплуатации и угнетении трудящихся.

Злоупотребляющие аргументом первородного греха до сих пор еще имеют перед собой Ж.-Ж. Руссо, с его учением о естественной благостности и доброте человеческой природы, и думают, что все попытки осуществить большую социальную правду есть руссоизм. Но это совершенно устаревшая точка зрения. Социализм скорее пессимистичен, чем оптимистичен в своих взглядах на человеческую природу. Оптимистична как раз была философия, на которую опирался капитализм и которая верила в естественную гармонию человеческих интересов и утверждала, что экономически более сильный есть вместе с тем и более правый. Социализм же хочет организовать и регулировать человеческое общество, полагая, что нельзя человеческой природе предоставить в свободной игре интересов определять социальную жизнь, ибо человеческая природа злая. Менее всего, конечно, Маркс верил в благостность и доброту человеческой природы. Если христианство не будет осуществлять социальной правды на том основании, что греховность человеческой природы делает ее неосуществимой, то сам грех возьмет на себя осуществление этой социальной правды и будет се искажать и извращать. Мы это видим в революционных социалистических движениях, которым совсем не свойственно розовое представление о человеческой природе, и в крайней и предельной форме в коммунизме, который и есть организованный грех. Добро не хочет себя осуществлять, ссылаясь на силу греха, и зло попытается своими силами осуществить то, что должно было бы осуществить добро. Социализм и даже коммунизм возможны именно потому, что человеческая природа греховна, т. е. совсем не на основании предпосылок руссоизма. Так же неосновательна аргументация против возможности демократии, основанная на греховности человеческой природы. Тут опять сбивают воспоминания о Руссо. Как бы ни относиться к демократии, нужно признать, что она совсем не есть идеал совершенного социального строя и менее всего предполагает победу над первородным грехом. Демократия и есть, может быть, форма общественного устроения, наиболее соответствующая греховной человеческой природе и наиболее дающая возможность ей себя выразить. А вот идеал самодержавной монархии есть, бесспорно, утопия, предполагающая победу над греховной природой человека и достижение такого единства в вере, которого грех человеческий не допускает. Совершенно нелепо защищать авторитарный строй во всем, охранять иерархическое начало власти и не допускать ни в чем свободы на основании учения о первородном грехе. Можно подумать, что носители иерархической власти, представляющие авторитет, изъяты из первородного греха и менее греховны. В действительности же они особенно подвержены греховности и вносят греховную похоть в свою власть и в свой авторитет. Грех нельзя уничтожить силой, потому что уничтожающая его сила сама греховна в этом уничтожении греха. Это – непреодолимое противоречие. Грех преодолим, хотя и частично, неокончательно, направленностью духа к правде. И рефлексия, которая стоит на пути осуществления правды и соблазняет нас невозможностью правду осуществить, ибо наша природа греховна, есть злая и греховная рефлексия. Христианский реализм в отношении к человеческой природе не допускает фантазмов и утопий, ложной социальной мечтательности, но он требует воли, решившейся реализовать правду в каждое мгновение жизни. Но само христианское понимание правды в социальной жизни отличается от того понимания, которое свойственно материалистическому социализму. Христианская этика вообще и этика творчества в частности не приемлет материалистического миросозерцания, основанного на господстве количества и отрицании качества, требующего уравнения по низшему, не допускает метафизики равенства, истребляющего бытие, т. е. метафизики антиперсоналистической, отрицающей личность и ее духовную жизнь. Идея коммунизма религиозного происхождения и связана с общностью, с взаимоприобщенностью, но материалистический коммунизм чудовищно извращает ее, принудительно и механически организуя общество, в котором никакой духовной общности нет.

Возможен трагический конфликт между социальной справедливостью и ценностями культуры и духовной жизни. Материалистический социализм совсем не понимает серьезности и трагичности этой проблемы, он знает только одну ценность – ценность социальной справедливости и социального благосостояния и благополучия. Также конфликт существует между империалистической волей к расширению и могуществом государства и высшими ценностями культуры и духа. И он также создавал мучительные противоречия для нравственной совести. Этически нужно признать, что духовная жизнь и ее ценности стоят иерархически выше социальной жизни и ее ценностей. И сама социальная проблема разрешима только на почве духовного возрождения. Разрешение социальной проблемы, которое ведет за собой угнетение и порабощение духа, призрачно и ведет к социальному разложению. Социальный вопрос есть неизбежно вопрос духовного просветления масс, без которого не возможна никакая правда. В отношении этики к социальному вопросу мы встречаемся с трагическим конфликтом ценности свободы и ценности равенства. Этот конфликт связан с основным парадоксом зла. Зло, выражающееся в социальной ненависти и несправедливости, невозможно внешне и механически уничтожить. Некоторая степень зла в социальной жизни должна быть предоставлена свободе, и совершенное преодоление зла мыслимо лишь как духовное преображение и просветление. Окончательная победа над злом есть более дело церкви, чем общества или государства. Но невозможно и недопустимо предоставить общество игре злых сил и пассивно ждать чудесного преображения мира, нового неба и новой земли. Это было бы лицемерием. Зло должно и социально преодолеваться, но непременно с сохранением ценности личности и духовной свободы. Та степень свободы зла, свободы греховной похоти, которая определяет жизнь буржуазно-капиталистического общества, этически не может быть терпима, как не может быть терпима на известной ступени нравственного сознания свобода зла и греховной похоти, определявшей строй, основанный на рабстве, на превращении человека, несущего образ и подобие Божье, в вещь, которую можно продавать и покупать. Пробуждение дремавшей совести, пробуждение более высокого нравственного сознания должно вести к борьбе против кристаллизовавшегося социального зла. В отношении к неправде строя буржуазно-капиталистического и к новым формам рабства, им порожденным, этический вопрос делается особенно острым и запутанным. Этот строй жизни и эта новая форма рабства строит себя на свободе, и его представители и идеологи кричат о посягательстве на свободу при всяких попытках ограничить в нем проявление зла. Социалисты справедливо обличают ложь и лицемерие этих воззваний к свободе, прикрывающих рабство. Но беда в том, что сами социалисты в большинстве случаев ценности свободы, личности и духа не признают. Поэтому в столкновении мира капиталистического и мира социалистического этика не может окончательно стать ни на одну из сторон, хотя и должна признать большую правду социализма. Рабство, которое создает капитализм, основанный на экономической свободе, рабство в царстве мамоны, в царстве денег еще более бесчеловечно, чем старое рабство, которое смягчалось патриархальными нравами и христианской верой. Это есть мир абсолютно холодный, в котором нельзя даже увидеть лица поработителя и властелина, рабство в нем есть рабство у отвлеченных фантазмов капиталистического мира. В нем порывается всякая духовная связь между людьми, общество окончательно атомизируется, и якобы освобожденная личность остается покинутой, предоставленной самой себе и беспомощной в этом страшном и чуждом мире. Страшно одинок человек в буржуазно-капиталистическом мире. Поэтому оказывается неизбежным механически-материалистическое сцепление личностей для борьбы за улучшение своей жизни. Но этически и духовно социализм столь же буржуазен, как и капитализм, он не возвышается над буржуазным миросозерцанием и чувством жизни, ему закрыты высшие ценности, и он погружен в царство мира сего, верит лишь в видимые вещи. Поэтому социальный вопрос делается вопросом духовным и нравственным, вопросом нарождения нового духовного человека и новых духовных отношений между людьми. Такова та сторона социального вопроса, которая связана с отношением человека к человеку. Она неизбежно восходит к отношению человека к Богу. Другая же сторона социального вопроса связана с отношением человека к природе и с ростом его власти над природой. Это есть прежде всего вопрос о технике, который приобретает огромное значение в нашу эпоху. Существует этическая проблема техники.

Этическое отношение к технике не может не быть противоречивым и двойственным. Техника есть обнаружение силы человека, его царственного положения в мире, она свидетельствует о человеческом творчестве и изобретательности и должна быть признана ценностью и благом. Человек есть изобретатель орудий, которые он ставит между собой и природной стихией, и с изобретения орудий, т. е. с элементарной техники, начинается человеческая культура. Оправдание техники в широком смысле слова есть оправдание культуры, и отрицание ее есть желание возврата от состояния культурного к состоянию природному. Романтическое отрицание техники не выдерживает критики. Рёскин, как известно, не хотел примириться с железными дорогами и ездил в коляске параллельно железнодорожному пути. Он мог себе это позволить, потому что он был миллионер. Романтизм, отрицающий технику, на каждом шагу ею пользуется и не может без нее повернуться. Но романтическая реакция против техники все-таки указывает на какую-то болезнь и какое-то зло, связанное с техникой. Техника не только свидетельствует о силе и победе человека, не только освобождает его, но она также ослабляет и порабощает человека, она механизирует человеческую жизнь и накладывает на человека образ и подобие машины. Головокружительные успехи техники в XIX и XX веках обозначают самую большую революцию в истории человечества, более глубокую, чем все революции политические, радикальное изменение всего ритма человеческой жизни, отрыв от природного, космического ритма и возникновение нового, определяемого машинами ритма. Машина разрушает старую цельность и сращенность человеческой жизни, как бы вырывает человеческий дух из органической плоти и механизирует материальную жизнь человека. Машина изменяет отношение человека к времени. Время ускоряется. Жизнь человеческая делается менее устойчивой. Устоявшийся строй жизни менее может рассчитывать на длительное существование. Машина вносит динамизм в человеческое существование. Но техника в своих последних достижениях имеет еще гораздо более глубокое значение, значение не только социальное, но и космическое. Поразительные успехи физики и основанной на ней техники приводят к обнаружению в мире новой, неведомой до того действительности. Обнаруживается в мире действие сил, которых не только раньше не знал человек, но которых и не было в мире, которые скрыты были в глубине природы. Через человека, через человеческое знание и изобретение меняется космос. Действительность, которая создается через технику, есть уже совсем не та действительность, которой раньше был окружен человек и которую он старался познать. Открытие радия имеет космическое значение. Если человеку удастся разложить атом и добыть чудовищную энергию, в нем заключенную, то это будет не только социальный, но и космический переворот. Человеку дается страшная разрушительная и созидательная власть. И от его духовного состояния будет зависеть, направит ли он эту власть на созидание или на разрушение. Успехи техники, преодолевая границы времени и пространства, дают человеку совсем новое и жуткое чувство планетарности земли. Но это значит, что техника на известной стадии своего развития отрывает человека от земли, от материнского лона и перенесет в пространства. Мировоззрение человека и его чувство жизни было очень тесно связано с землей. Человеку была свойственна особенная теллурическая мистика. Человек из земли вышел и в землю должен вернуться. Это древнее, очень глубокое верование человека. Но вот техника на вершине своей ставит человека перед совсем иной космической действительностью, совсем уже не связанной с землей, она переносит его в междупланетные пространства, она окружает человека новыми, ранее неведомыми энергиями, действие которых еще не изучено. Это и значит, что техника, машина имеет космическое значение. Дух человеческий вечен и не зависит ни от каких открытий, но плоть зависит, и сращенность духа и плоти, казавшаяся вечной, может разрушаться и меняться.

Последствия техники для жизни социальной и нравственной двойственны. С одной стороны, техника обозначала материализацию и механизацию человеческой жизни, ослабление духовности. Но с другой стороны, техника имеет и совершенно другое значение, она есть дематериализация и развоплощение, и она раскрывает возможности большего освобождения духа. В этом вся сложность этической проблемы техники. Воплощенная красота, которая свойственна была предыдущим эпохам, не знавшим еще таких успехов техники и такой власти машины над жизнью, разрушается. Техника несет с собою смерть красоте, которая представлялась вечной. В век техники невозможна уже великая архитектура. Машина приобретает всеобщее значение и на все кладет свою печать, все себе уподобляет. Будучи выражением силы человека, она антропологически ослабляет человека, понижает его породу, уменьшает его органическую изощренность. Способы борьбы человека переносятся из его организма на машину, и организм человека слабеет. Жизнь перестает быть связанной с землей, с растениями, с животными и делается связанной с машиной, с новой действительностью, которая представляется нам не Богом сотворенной. И дух человеческий должен найти в себе силу вынести этот переворот и не допустить себя до рабства у этой новой действительности, должен направить приобретенное техническое могущество на созидание, а не на разрушение. Одним из последствий техники является то, что все, представлявшееся раньше нейтральным, приобретает духовное и религиозное значение. Техника нейтральна лишь на известной ступени своего развития. На более высокой ступени она теряет это нейтральное значение и может превратиться в магию, магию черную, если дух не подчинит ее высшей цели. Техника на вершине своей может привести к уничтожению большей части человечества и даже к космической катастрофе. Духовное и нравственное состояние человека, владеющего неслыханной силой техники, приобретает решающее значение. Природа была сначала населена богами, потом в ней начали видеть темную силу и наконец совершенно ее нейтрализовали, как то было в новой истории. Но техника ставит человека перед новой природой и требует нового к себе отношения, совсем уже не нейтрального. Власть человека над стихийной природой может служить или делу Божьему, или делу дьявольскому, но она не может уже быть нейтральной. И потому необходима этика техники, этизация всего нашего отношения к технике. Это особенно остро чувствуется в этике войны. Техника может стать могучей силой разрешения социального вопроса как вопроса о преодолении голода, нужды и болезни. Именно техника решает ту сторону социального вопроса, которая связана с отношением человека к природе. Это недостаточно предвидел Маркс, у которого не было воображения, которое помогло бы ему предвидеть успехи техники в XX веке, и он был слишком погружен в ограниченную действительность середины XIX века. Для него социальный вопрос решался прежде всего классовой борьбой, столкновением классовых интересов и разжиганием классовой ненависти. Поэтому он умалял и почти отрицал нравственно творческую и технически творческую сторону социального вопроса. Само развитие техники было для Маркса лишь подчиненной функцией социально-классовых процессов. Этика техники делается одной из важных, не разработанных еще сторон этики вообще. Это есть космическая сторона этики. Этика творчества должна признать успехи техники положительной ценностью и благом, обнаружением творческого призвания человека в мире и свободы его духа. Но этика должна и ясно увидеть, что техника несет с собой величайшие опасности нового порабощения и унижения человеческого духа. Это значит, что нужно пробудить напряженную нравственную энергию в отношении к технике, преодолеть нейтральное отношение к ней. Этически несостоятельна и недуховна та точка зрения, которая противопоставляет технике первоначальную, старую «природу» и «землю», которой человек должен оставаться подчиненным. «Земля» есть символ религиозный, но может быть понята материалистически. И нужно признать, что техника, уничтожая ряд иллюзий человека, порожденных слабостью и зависимостью, может способствовать преодолению религиозного материализма и достижению большей духовности, так же как, с другой стороны, она грозит окончательной материализацией. В технике обнаруживается разделяющая и выявляющая сила для человеческого духа, и этически положительное отношение к технике неизбежно предполагает аскезу в человеке, аскезу духа по отношению к похоти жизни, которой техника всегда готова служить. Техника имеет свою эсхатологию, обратную христианской, – завоевание мира и организацию жизни без Бога и без духовного перерождения человека.

Сложность социального вопроса как вопроса духовного еще в том, что должно всемерно стремиться к улучшению положения масс и к увеличению социального значения труда, но не должно допускать господства масс над человеческой личностью, власти количества над качеством, преобладания ценностей материальных над ценностями духовными. А это значит, что этически должна быть сохранена духовная аристократия, как бы радикально ни решался социальный вопрос. Демагогия, которая владеет массами через лесть и через уступку массам высших ценностей и которая играет такую роль в революционных социальных движениях, всегда означает предание количества качеству, извращение иерархии ценностей, отречение от благородства во имя похоти власти. Массы могут жить лишь символикой – религиозной, национальной или революционной, и только такая символика вдохновляет их и поднимает над серой обыденностью. Массы живут эмоциями и аффектами. Идеи, понятия, теории существуют для них лишь как символы борьбы или мифа. Так, напр., в русской революции марксизм превратился в символ и миф. Во французской революции в символ и миф превратилось философское учение о свободе, равенстве и братстве. Совершенно таким же символом и мифом являются для масс консервативно-национальные идеологии. Существует коллективное, социальное бессознательное, которым главным образом и живут массы. Древние инстинкты, действующие в коллективном бессознательном, выражают себя в символах, в символических образах, концентрирующих социальную энергию. В психологии толпы всегда освобождается коллективное бессознательное. В символах и мифах, которыми вдохновляется толпа, всегда обнаруживаются бессознательные эротические состояния, которые ищут для себя предмета. В психологии масс сознание играет ничтожную роль, и управлять массами можно только через бессознательное. В массе личность всегда ослаблена и понижена в своем качестве, она подчиняется социальной обыденности, хотя бы эта обыденность переживала экстатическое состояние. Массами можно властвовать через вдохновляющую их символику. Но эта символика может быть более глубокой и связанной с онтологическими реальностями, а может быть бесстыдной демагогией. Только устойчивая, опирающаяся на предание религиозная символика отличается большей глубиной и большей связью с онтологическими реальностями. Жизнь масс можно организовывать и направлять лишь религиозно. Все другие символы, организующие и направляющие жизнь масс, оказываются демагогией, апеллируют к низким инстинктам и интересам. Но и религиозную символику можно превратить в орудие демагогии и можно через нее разжигать низшие инстинкты. В этом сложность и мучительность этики масс. Фанатизм и разъяренность личности на почве тех или иных верований возможны только потому, что существуют массы, и без них они невозможны. В фанатизме и разъяренности действует коллективное бессознательное, и они движутся коллективной символикой. Индивидуальное бессознательное само по себе не создает фанатизма и разъяренности, ибо это состояние требует питательной среды, которая дана лишь в жизни масс. Социализм создает свою символику для масс, подобную символике религиозной или национальной, и также способен породить фанатизм и разъярение. Социализм стремится к рационализации, организации и регуляции социальной жизни, но опирается он на коллективное бессознательное масс, на массовые инстинкты и влечения, требующие удовлетворения. И он готов отдать духовную аристократию и качественные ценности культуры на растерзание масс, движимых бессознательными инстинктами зависти, мести и злобы. Это есть этически низменная сторона революционного социализма. В этом он лишен чистоты, свободы и оригинальности нравственных суждений и действий. И потому социализм должен быть духовно облагорожен. Этически допустим лишь аристократический социализм. Нужно делать различие между «рабочим» и «пролетарием». Рабочий имеет священное значение, и всякий человек должен стать рабочим. Пролетарий же определяется ressentiment и есть ложная психология и ложная идеология рабочего. «Буржуа» происходит из рабочего народа, и ценность его есть ценность труда, трудовой инициативы и энергии. Но он изменил трудовому народу, ушел от него, создал класс, угнетающий труд. Ценность «аристократа» определяется тем, что он свободен от ressentiment, от обиды, что он получает свои качества даром. И тип «аристократа» имеет более вечное значение, чем тип «буржуа». Жизнь народных масс всегда погружена в коллективное бессознательное. Но коллективное бессознательное со своими инстинктами, эмоциями и аффектами должно быть сублимировано и облагорожено. Это и делает подлинная религиозная вера. Духовная жизнь имеет целостный характер, в ней синтезируются раздельные элементы душевной жизни. В бессознательном может быть больше цельности и правды, чем в сознании, которое вносит раздвоение и раздробление. Но эта правда и целостность есть в бессознательном в том лишь случае, если оно освящено, очищено от ressentiment, облагорожено высшей духовной символикой. С точки зрения этики христианской и этики творческой решение социального вопроса означает улучшение жизни масс, привлечение их к творческому процессу, подъем их, усиление значения труда, но не господство масс, не власть коллектива. Примат должен принадлежать духовному началу, потом следует экономика как реальный базис жизни и потом лишь политика, вечно служебная в отношении к экономике.

Вечным в христианской этике является отношение к богатым и бедным. Оно раскрыто в Евангелии и не зависит от изменения социальных условий. Христианство, которое стоит за богатых и против бедных, есть величайшее извращение и измена заветам Христа. Христианство вовсе не проповедует вражды бедных к богатым, и более всего чужда ему зависть богатого к бедняку. В известном смысле христианство признает привилегированное положение бедного. Категории «бедного» и «богатого» тут совсем не социальные, а духовные категории, они означают свободу от материальных благ мира или рабство у этих благ. Но если тот, кому выпало на долю быть «богатым», легко становится рабом своего богатства, то «бедный», который лишен материальных благ, может стать рабом похоти богатства, одержимым завистью. Христианство утверждает культ добровольной бедности, в совершенстве осуществленной «бедняжкой Божьим» св. Франциском. И только христианство утверждает положительную ценность «бедности» и блаженство «бедности».[121] Менее всего знает такое отношение к бедности и богатству социализм. Социализм в своих преобладающих формах хочет богатства и утверждает себя на похоти богатства и зависти к богатству со стороны бедных. И при победе социализма бедные становятся богатыми и со злорадством готовы богатых сделать бедными. Социализму чужда аскетика. Евангельские теории богатства и бедности не переводимы на категории социальные. И из абсолютной христианской правды о богатстве и бедности, раскрывающей Царство Божье, одинаково нельзя сделать ни того вывода, что «бедные», завистливые и мстительные, должны уничтожать «богатых», ни еще менее того вывода, что не нужно социально улучшать положение «бедных» и ограничивать власть «богатых». Вопрос о социальном устроении более справедливом, при котором не будет ни непереносимой бедности по социальному положению, ни непереносимого богатства, лежит в иной плоскости, чем духовный вопрос о «бедности» и «богатстве». Неверно было бы сделать и тот вывод, что христианство требует равнодушия к социальному устроению и смиренного и послушного принятия данного социального строя. Никакого вечного и абсолютного по своему значению социального строя не существует, он создается и изменяется людьми, он находится в состоянии текучести и имеет лишь временную и относительную устойчивость. И нельзя думать, что социальный строй будет изменяться и улучшаться, приближаться к большей справедливости всегда не мной, христианином, а другими людьми и что я, христианин, в каждое мгновение должен склоняться перед социальным строем, определенным другими. Совершенно очевидно, что и христиане должны участвовать творчески в изменении, реформировании и улучшении социального строя. Рабское хозяйство не вечно, не вечно и капиталистическое хозяйство, если будет хозяйство социалистическое, то и оно не будет вечно. Все это относительные исторические образования. И потому каждый стоит перед выбором, за что ему стоять и что ему создавать. На каждом лежит ответственность за социальное устроение, и потому никто не вправе определять свое отношение к социальному строю как послушание данности. Человек призван к творчеству и в социальной жизни. Но христианская этика требует социального реализма и враждебна социальному утопизму и социальной мечтательности. В основании социального утопизма лежит переживание древней хилиастической идеи и упования. Но истинное религиозное зерно хилиазма, связанное с наступлением Царства Божьего, в социальных утопиях извращено и искажено. Совершенное общество мыслимо лишь в совершенном космосе, как преображение мира, как новая земля и новое небо, как Новый Иерусалим, как наступление Царства Божьего, но не как политическое и социальное устроение в условиях нашей земли и нашего времени. На нашей земле, в нашем времени все социальные достижения относительны и могут означать улучшение, но не достижение совершенства.

8. Пол, брак и любовь. Проблема сексуальной и эротической этики – одна из самых трудных и самых глубоких проблем, наиболее метафизическая из этических проблем. Этика пола наиболее находится под властью социальной обыденности. И тут самая интимная сторона личности, совсем неуловимая извне, о которой человек стыдится говорить кому бы то ни было, вместе с тем наиболее социально организована и регулирована. Это определяется тем, что последствием интимной половой жизни является деторождение, продолжение человеческого рода, т. е. интимно-личное и совершенно несоциальное имеет социальные последствия. Поэтому в жизни пола происходит особенно трагический конфликт личности и общества, фатальное столкновение личных и общественных судеб. Именно потому, что в жизни общества интимно-личное делается общественно регулируемым и личность должна отвечать перед обществом за чувства и действия, в которых нет ничего социального и которые социально уловимы лишь в своих последствиях, нет области, в которую проникло бы столько лицемерия и в суждениях о которой проявлялось бы столько трусости. Именно в своих суждениях о жизни пола люди бывают наиболее трусливы и неискренни и наиболее терроризованы обществом. Между тем как суждение и оценки чистой этики должны быть освобождены тут от власти социальной обыденности, т. е. в принципе этика должна быть десоциализирована и индивидуализирована. Первое, что нужно установить, это то, что для социальной обыденности жизнь пола доступна лишь как факт физиологический и как факт социальный. Как факт физиологический, жизнь пола или влечет за собой деторождение и благополучное продолжение человеческого рода, или разврат и разложение рода. Как факт социальный, жизнь пола влечет за собой образование семьи, и она организуется в интересах общества и рода и в соответствии со структурой общества. Но для социальной обыденности совершенно недоступно явление любви эротической, любви между мужчиной и женщиной. Она просто не замечает этого факта и свое суждение о нем подчиняет исключительно физиологической и социальной точке зрения. Любовь по существу есть явление несоциальное и внесоциальное и не имеет никакого отношения к обществу и роду, это есть явление совершенно личное и связано исключительно с личностью. Между двумя всякий третий лишний. Половая потребность связана с жизнью рода и потому попадает в поле зрения социальной обыденности, которая регулирует ее социально-родовые последствия. Но любовь никак не связана с родом и обществом, и о ней обычно ничего не говорят в традиционных этиках, которые лишь трактуют проблему брака и семьи. Это поразительно в христианской литературе и у учителей церкви, которые не заметили феномена любви и ничего не сказали интересного о ее смысле. Поразителен низкий уровень всего, что написано в литературе святоотеческой, у христианских теологов о браке и семье. Трактат св. Мефодия Патарского «Пир десяти дев» жалок и банален. Это есть наполовину описание физиологических процессов, наполовину восхваление девства. Но никаких углублений проблемы пола и брака нет. Трактат Бл. Августина невозможно читать, таким духом мещанства от него разит.[122] В сущности, трактаты о поле и браке Бл. Августина и других суть трактаты по организации родовой жизни и очень напоминают трактаты по скотоводству. Личная любовь, личная судьба совершенно отсутствуют в этих трактатах. О феномене любви, который совершенно отличается и от феномена физиологического удовлетворения полового влечения, и от феномена социальной организации жизни рода в семье, никто и не упоминает. Феномен любви, по-видимому, отнесен к сфере поэзии и мистики, вызывающей к себе подозрительное отношение. Хотя жизнь пола оставалась для христианской мысли исключительно фактом физиологическим и социальным и отнесена была к жизни рода, а не личности, христианская церковь установила таинство брака. Таинство же всегда связано с интимной жизнью личности. И на этой почве возникает в христианском мире величайшая трагедия. Жизнь личности оказывается принесенной в жертву жизни рода и общества. В самой природе таинства брака есть неразрешимая проблематичность и несоответствие с другими таинствами. Остается непонятным, в чем материя таинства брака.

Церковь совершает таинство брака, связывающее судьбу людей, над любым мужчиной и над любой женщиной, которые внешне и формально кажутся свободными и внешне и формально выражают свое согласие на брак. И для церкви, как и вообще для общества, оказывается совершенно неуловимой и непроницаемой интимная, сокровенная жизнь личности в этом отношении. Церковь венчает семнадцатилетнюю девушку и семидесятилетнего старика, за которого родители выдают ее замуж насильственно и по корыстным соображениям, ей нужно только формальное согласие, которое может быть неискренним и выраженным из страха. Церковь не имеет никакой возможности определить, не любит ли кого-нибудь другого один из брачащихся, не связан ли он с ним уже внутренне. При этих условиях бракосочетание оказывается сплошь и рядом формальным обрядом, лишенным духовного содержания, но имеющим роковые последствия в жизни людей. Единственное, что действительно глубоко и мистично в венчании, это что бракосочетание уподобляется несению венцов мученических. Ибо поистине в браке настоящем, имеющем смысл, брачащиеся должны нести тяготы друг друга и претерпевать мучение, ибо жизнь на земле всегда мучительна. И истинная любовь мучительна и трагична. Но бракосочетание сплошь и рядом оказывается ловушкой, в которую люди попадают или вследствие совершенного над ними насилия, или по корыстному расчету, или по легкомыслию и минутному увлечению. И отрицание развода, которое с особенной настойчивостью проводит католическая церковь, есть одна из самых больших жестокостей в жизни людей, принуждающих жить во лжи, в лицемерии, в насилии, в профанации самых интимных человеческих чувств. Брак как таинство, брак мистический по своему смыслу вечен и нерасторжим. Это – безусловная истина. Но большая часть человеческих браков не имеет мистического смысла и не связана с вечностью. И это христианское сознание должно признать. Особенно неубедительна ссылка на Евангелие, в котором якобы говорится о нерасторжимости брака. В Евангелии всегда открывается абсолютная жизнь, в нем нет ничего относительного, но абсолютность эта всегда есть раскрытие Царства Божьего, а не внешняя норма и закон для нашей жизни. Отрицание развода есть законничество, законническое понимание христианства. И тут поражает, как по-разному истолковывается евангельское учение о поле и браке и евангельское учение о собственности и богатстве. Брак понимают как абсолютный и нерасторжимый и превращают это в закон социальной жизни. И для обоснования такого понимания ссылаются на евангельский текст. Но ведь с не меньшим основанием можно ссылаться на евангельские тексты для абсолютного отрицания собственности и богатства и для утверждения бедности. Это совершенно одинаковая абсолютность, абсолютность Царства Божьего, где мистический по своему смыслу брак вечен и нерасторжим и где нет собственности, нет рабства у материальных богатств. Но истолковывать так евангельское учение о собственности, об обязательном отречении от богатства и о бедности побоялись. И скрепили социальную форму семьи с социальной формой собственности. В действительности семья как социальный институт очень связана с частной собственностью, и всегда опасаются, что колебание принципа частной собственности вызовет колебание принципа семьи. Тут совершенно ясно, что социальная обыденность приспособляет евангельскую истину для своих целей. Учение о нерасторжимости брака и отрицание развода есть учение социальной обыденности, никакого отношения к сокровенной жизни личности не имеющее, в нем нет ничего мистического, оно совершенно рационалистично. Брак вечен и нерасторжим, но только как брак, который имеет вечную, а не социальную сущность, в которой достигается осуществление андрогинного образа человека, в котором суженый находит свою суженую, т. е. вечность и нерасторжимость брака есть истина онтологическая, а не социальная. Брак есть таинство, но только как брак, содержанием которого является любовь, любовь, обладающая онтологической реальностью, а не преходящая влюбленность и влечение. Таинство брака есть таинство онтологическое, а не социальное. Но тогда основным свойством подлинного брака и подлинной любви является свобода. Всякое социальное принуждение и насилие лишает характер соединения людей таинственного и мистического смысла, данного лишь в любви, но любовь социально неуловима и неопределима, она неуловима и неопределима не только для государства, но и для церкви как социальной организации.

Вот почему брак и семья, основанные не на любви и не на свободе, должны быть признаны институтами социально-правового и экономического характера, определяемыми законами социальной обыденности, и принципиально отличаемы от таинства брака, решительно должны быть признаны не священными и не мистическими по своему смыслу. Священна, таинственна, мистична лишь любовь, онтологическая любовь, единственная и вечная, ведущая в Царство Божье. Она есть явление совершенно другого порядка, чем физиологическая жизнь пола и чем социальная жизнь семьи. И этот мистический, священный смысл любви не раскрыт в церковном сознании. Раскрытие его принадлежит творческой этике, и с ним связана творческая этика, отличная от этики социальной обыденности. До сих пор жизнь пола, брак и семья находились под властью das Man. Розанов, которого нужно признать величайшим критиком христианского лицемерия в отношении к полу, верно говорит, что в христианском мире, т. е. в мире христианской социальной обыденности, охраняется не брак, не семья, не содержание, не реальность, а форма, обряд бракосочетания, закон. Это есть чистый номинализм, антиреализм и антионтологизм.[123] Нет области, в которой так бы торжествовал номинализм, как в жизни пола и семьи. И с этим номинализмом и законничеством связаны величайшие несчастья человеческой жизни, калечащие жизнь личности во имя бессодержательных форм, во имя отвлеченных законов, во имя слов, из которых ушло всякое реальное содержание. Возвращение к реальностям имеет тут, как везде, освобождающее значение. И нужно этически приветствовать освободительный процесс в жизни пола и семьи, который для христианского сознания означает совсем иное, чем для сознания нехристианского, означает совсем не провозглашение прав плоти. Аскеза в отношении к полу имеет высшее значение в христианстве, и она может быть даже большей, чем было до сих пор. Но эта аскетика есть дело личности, дело свободного духа, есть возрастание духовности, а не дело социального принуждения. Нужно разом внешне и социально освободить человеческую личность, а внутренне и духовно подчинить ее свободной аскезе и раскрыть смысл любви. Духовное освобождение от рабства у похоти пола, унижающей достоинство человека, сублимирование бессознательных половых влечений есть основное требование этики. Это духовное освобождение не достигается одной отрицательной аскезой, оно предполагает творческое направление половой энергии. Подлинная любовь есть самое могущественное средство против похоти пола, которая есть источник рабства и падения человека. Достижение целомудрия через любовь есть достижение целостности, преодоление греховности пола, разорванности и раздвоения.

Сокровенная жизнь пола и половой любви есть тайна двух личностей. Всякий третий и все третье не может быть между ними судьей и не может даже узреть реальности, здесь явленной. Это есть самая интимная и индивидуальная сторона человеческой личности, которую личность не хочет открыть перед другими, а иногда скрывает и перед собой. Жизнь пола связана со стыдом, и в этом обнаруживается ее генезис от грехопадения. Стыд и ужас одного пола перед другим преодолеваются или положительно, любовью, т. е. преображением стыда, или развратом, т. е. утерей стыда. И вот трагизм половой любви заключается прежде всего в том, что сокровенное, тайное, интимное между двумя, только для этих двух видимое и понятное, профанируется и делается публичным в социальной обыденности. Нормально было бы, чтобы, кроме двух любящих, об этом не знал никто третий, не знало общество. Но половая любовь имеет последствия, которые ввергают ее в социальную обыденность и подчиняют ее законам, хотя она по сущности своей не принадлежит социальной обыденности. Личное в поле для социальной обыденности неуловимо, но уловимо социальное в поле. И потому для личности половая любовь трагична, она профанируется, отдается на суд общества, и в ней гибнут упования личности. Половая любовь профанируется не только обществом, она профанируется и самой личностью, ее греховными страстями, влечениями и волнениями. Любовь есть взлет вверх, к вечности, и опускание вниз, во время, где она подвергается тлению и смерти. В любви есть смешение двух начал – небесного и земного, вечного и временного, Афродиты Небесной и Афродиты простонародной. И элемент земной, временный и простонародный в любви подчиняет ее социальной обыденности. Мимолетная влюбленность, связанная с преходящим влечением, смешивается с любовью. И ввиду роковой связи любви с родом общество начинает контролировать качество любви, что оказывается для него непосильным и имеет последствия, которые не имелись в виду. Только мистическая любовь, которая преодолеет в себе стихию рода и будет до глубины личной, окончательно выпадет из социальной обыденности и освободится от власти общества. Онтологически между двумя любящими третьим, высшим может быть только Бог, но не общество, не другие люди. Лишь греховность любящих ввергает их во власть других людей и общества. Любовь, взятая в своем чистом элементе, в своей оригинальности есть феномен личный. Семья же есть феномен социальный. В этом непреодолимый трагизм любви в этом мире, ибо подлинная любовь приходит в этот мир из мира иного. Половая любовь в социальной обыденности и образует семью. Формы семьи изменчивы, как изменчива социальная обыденность, на которой не почиет дух вечности. Консерватизм социальной обыденности не есть охранение вечного, но охранение временного. Моногамическая семья, которая представляется вечной и неизменной формой, в действительности принадлежит времени и во времени возникла. До возникновения моногамической семьи были совершенно другие формы. В этом отношении Бахофен имел огромное значение, он один из первых показал существование первобытного полового коммунизма, из которого образовалась моногамическая семья лишь после пробуждения духа и личности.[124] Первая власть и господство принадлежали материнскому началу, и человечество прошло через стадию матриархата. Так и должно было быть, ибо женское начало более коренным образом связано с полом, чем начало мужское. Именно женская стихия и есть стихия родовая по преимуществу. В мужском же всегда сильнее личность. Рабство человека у пола и рода есть рабство у женской стихии, восходящей к образу Евы. Только в женщине пол первичен, глубок и захватывает все существо. У мужчины пол вторичен, более поверхностен и более дифференцирован в особую функцию. Поэтому в половой любви женщина талантливее и гениальнее мужчины. Родовое в поле имеет глубину и значительность лишь в женщине. Мужчина же стремится от него поверхностно освободиться. И глубина родового в поле у женщины связана с материнством. Материнство есть глубокое и вечное метафизическое начало, которое не исключительно связано с деторождением. Материнство есть космическое начало заботы и охраны жизни от грозящих ей опасностей, выращивание жизни детей не только в собственном смысле, но и вечных детей, беспомощных, какими являются большинство людей. И только материнство знает пути этой заботы, охранения и выращивания. Демонизм женской природы побеждается космическим материнством. Женщина в потенции есть мать не только относительно отдельных существ, но и относительно всей природы, всего мира, падшего и беспомощного в своем падении. Мужской героизм и мужская завоевательность не могли бы охранить мир от гибели, от окончательной потерянности. И элемент вечного материнства входит во всякую подлинную любовь. Жена есть также мать. Полное отсутствие материнского начала свойственно лишь типу любовницы-гетеры, куртизанки, которая вампирична, берет и не отдает. Материнство извращено в социальной обыденности, само подвержено греховным страстям и похотям и потому требует духовного просветления и преображения. Этически цель всегда заключается в преображении связей родовых в связи духовные и родового материнства, которое может быть источником рабства, в материнство духовное. Образ вечного преображения материнства дан в Божьей Матери.

Семья связана с социальной обыденностью и подчинена ее законам. Семья сплошь и рядом охлаждает любовь. Но было бы ошибочно думать, что в семье нет никакой глубины, и с легкостью отрицать в ней всякий духовный смысл. Смысл этот не только в том, что в нашем обыденном мире в форму семьи вкладывается любовь. Смысл этот прежде всего в том, что семья есть взаимное несение тягот и школа жертвенности. Серьезность ее в том, что она есть общение душ перед страданиями и ужасами жизни. Она двойственна, как и все почти в падшем мире. Она не только облегчает страдания и тяготы жизни, но и создает новые неисчислимые страдания и тяготы. Она не только духовно освобождает человека, но и духовно порабощает его и создает трагические конфликты с призванием человека и с его духовной жизнью. И потому человек должен иногда, по Евангелию, оставить близких своих, отца и мать, мужа и жену. Человек то бежит от теплоты и тесноты семьи в широкий круг общества, то от его холода бежит в семью. Вечный трагизм семьи в том, что мужчина и женщина представляют разные миры, и цели их никогда не совпадают. Это трагическое начало в любви, которое глубже и первичнее семьи и кристаллизуется в семье. В семье все уплотняется и отяжелевает, и сам трагизм приобретает обыденный характер. У женщины иная душевная структура и иное чувство жизни, чем у мужчины. Она имеет совсем иные ожидания от семьи и от любви, несоизмеримо большие. В отношении женщины к полу есть целостность и абсолютность, которым никогда не соответствует раздробленность и относительность мужского отношения к полу. В сущности, большая часть браков несчастна. И за ними скрываются тяжелые конфликты сознательного и бессознательного. Сознание, выработанное социальной обыденностью, подавляет бессознательное, и бессознательное в семье порождает неисчислимое количество конфликтов и страданий. Только настоящая любовь преодолевает эти конфликты и совсем иначе, чудесно разрешает отношения сознательного и бессознательного. Но настоящая любовь есть редкий цветок в нашем мире и не принадлежит обыденности. Когда есть любовь как онтологическая основа брачного соединения, то совсем не ставится даже вопрос, должен ли брак быть абсолютной моногамией. Вопрос ставится лишь тогда, когда настоящей любви нет, когда любовь охладела или умерла, когда внутреннее хотят заменить внешним, благодатную энергию законом. Абсолютный моногамический брак как закон создается на случай несчастья. На случай счастья о нем нечего говорить и нечего утверждать по закону. Противоречия моногамии порождаются неудачной любовью, роковым несоответствием. И нужно решительно сказать, что моногамический брак не есть натуральный закон полового соединения. Моногамический брак совсем не свойствен «природе» человека, неестествен, скорее наоборот. И он не всегда существовал, он образовался на известной стадии развития. Моногамический брак реально возможен по благодати, а не по природе и не по закону. Он есть скорее явление порядка духовно-мистического, а не натурально-социального. В этом основной парадокс. Моногамического брака требует социальная обыденность, которой как раз по природе он не свойствен. Поэтому моногамический брак социальной обыденности можно утверждать лишь номинально, а не реально. В царстве цивилизованной социальной обыденности моногамический брак находит свой коррелят и корректив в таком страшном явлении, как проституция в широком смысле слова, в одном из самых позорных явлений человеческой жизни, узаконенных социальной обыденностью. В сущности, в современном обществе, в современной социальной обыденности реального моногамического брака не существует, он является условной ложью и лицемерием, он есть законнический номинализм. И совершенно естественно возникновение революционного бунта против старой моногамической семьи. Он есть восстание реализма бессознательного против номинализма сознания, т. е. требование выявления реальностей. Розанов глубоко прав в своей критике.