В Евангелии сказано: "Познаете Истину, и Истина сделает вас свободными". Окончательное освобождение может быть достигнуто лишь жизненным усвоением Истины. В пределе это есть свобода божественная, свобода Царства Божьего, свобода, окончательно соединенная с благодатью. Такое соединение и отождествление свободы с благодатью не дано в ортодоксальных учениях исторических церквей, и еще менее оно может быть дано в ортодоксии марксистской или коммунистической, которая, однако, на это претендует. Человек находится в пути, а не в окончательном достижении целей пути. В пути человек ищет и исследует истину, продолжая искать и исследовать и {в} том случае, когда основной луч Истины вошел в его душу. Истина не дана в готовом и законченном виде, не дана и Истина откровения. Никакое откровение не должно претендовать на законченность и завершенность, оно продолжается до конца мира. Обретение Истины предполагает путь и жизнь. Христос есть Истина, путь и жизнь, непременно путь и жизнь. И в пути и жизни необходима свобода, чтобы достигнуть полноты Истины. Когда в пути утверждают завершенность откровения Истины, которая должна дать настоящую свободу, то впадают в антихристианский соблазн, соблазн Великого Инквизитора. Этот соблазн Великого Инквизитора подстерегает и все секуляризованные, внерелигиозные и антирелигиозные направления, все доктрины, претендующие на окончательное обладание Истиной и признающие лишь свободу, которая будет дарована их Истиной. Но бороться нужно не только во имя свободы, но и во имя Истины. Ясперс говорит, что упражнение свободы в искании трансцендентного есть источник религии. Сам он стоит на внерелигиозной почве, хотя и принадлежит к религиозно-взволнованным людям. Но он прав, когда говорит об упражнении свободы как условии добывания истины о трансцендентном. Есть еще одно различие в понимании свободы. Есть свобода скупая, охраняющая, и есть свобода щедрая, творчески дарящая. Первая свобода и есть свобода, которую можно назвать буржуазной и которую утверждает мир разлагающийся, не творящий. Свобода есть не только выбор пути, свобода есть также творческая сила. Скептическая задержка в выборе пути может приводить к утере свободы, к ее бессилию. Свобода неразрывно связана с творчеством. Но никакого другого творчества, кроме творчества свободного, не может быть. Вторичный, объективированный порядок мира есть царство необходимости, в которое должна прорваться творческая свобода. Свободный творческий акт действует в темной среде, в сопротивлении необходимости. Отсюда трудность и сложность творческого акта, отсюда трагедия творчества. Самая личность человека, раскрытие в нем образа Божьего есть продукт творческого акта, свободного творческого акта. Мысль человеческая, и в том числе мысль теологическая, с большой легкостью, по линии наименьшего сопротивления склонялась к детерминированности свободы замкнутой системой бытия. Но это есть отрицание свободы. На этой почве возникает основная неразрешимая антиномия: в божественной вечности все предопределено и все предвидено и вместе с тем в становлении во времени человек наделен свободой воли, которая может изменять божественное предопределение и предвидение. Теологи диалектически могут сказать, что акт свободной воли предвиден Богом, ибо для него все прозрачно. Но ведь тем самым он и предопределен, ибо Бог присутствует во всем. Вокруг этого в христианской мысли Запада разыгрывались бесконечные споры об отношении свободы и благодати. Это проблема Лютера, Кальвина, янсенистов, иезуитов и в сущности всех. Всякая рационализированная, интеллектуалистическая онтология всегда была неблагоприятна для свободы. И, когда она допускала существование свободы, она порождала неразрешимые противоречия. Самое противоположение свободы и благодати, при котором благодать понимается как трансцендентная сила, действующая извне и сверху, ведет к непреодолимым трудностям. Есть еще одно ложное понимание свободы – как автономии разных дифференцированных сфер человеческой жизни. Утверждается автономия мысли, автономия морали, автономия политики и экономики и т. д. Все сферы подчинены своему закону и оторваны от единого, синтезированного духовного центра. Но человек, целостный человек, попадает в рабскую зависимость от законов разделенных сфер жизни, он совсем не свободен. Свободными делаются своезаконное философское и научное познание, своезаконное государство и политика, своезаконная экономика, но не сам человек. На этой почве был создан сиантизм [34], создана философия, игнорирующая внутреннее существование человека, созданы были макиавеллическая политика и этатизм и капиталистическая система хозяйства, не желающие знать никакого подчинения моральным началам, создан был законнический морализм и т. д. Стремиться нужно не к ложной автономии разных сфер культуры и общественной жизни, а к свободе целостного человека.

Детерминизм объективированного мира искажает и религиозное сознание, искажает учение о Боге и о человеке. Откровение часто понималось как форма божественного детерминизма. Это вытекает уже из каузального понимания отношения между Творцом и творением. Божественный детерминизм есть отображение детерминизма, взятого из этого мира. Все меняется при духовном понимании отношений между Богом и миром. При духовном понимании все принимает творческий характер. Было уже много раз сказано мной, что дух не есть бытие, дух есть свобода, дух есть творческий акт, который совершается в глубине, то, что сейчас называют Existenz. Творческая философия свободы, не онтологическая, а экзистенциальная, должна понять откровение очищенным и освобожденным от детерминизма природы и общества. Творческая активность всегда есть творчество чего-то другого. В известном, более углубленном смысле можно сказать, что трансцендентное рождается в творчестве, которое есть приобщение к творчеству вечному. Цели не даются человеку извне и сверху трансцендентным, понятым объективно, а рождаются в творчестве. Но творчество может объективироваться, ослабевать и охлаждаться, и тогда его результаты могут представляться объективным бытием. Когда современные философы говорят, что ценность не имеет объективного обоснования, они правы, но они часто не понимают углубленно философского смысла того, что они верно высказывают. Этого не понимал и Ницше. Творческий акт, в котором творятся ценности, заключает в себе космос, он не изолирован, творец есть микрокосм. Эмпирический человек ограничивает и искажает этот творческий акт. Оценка, которую всегда должен совершать человек, чтобы возвышаться над насилующей его данностью, связана с воображением. Но оценка связана и с познанием, но не объективированным и не рационализированным познанием. Этой связи не хотят признать многие современные философы, для которых творчество ценностей не имеет никакого отношения к познанию бытия, так [как] познание [для них] всегда есть объективирующее познание, т. е. направлено на бытийственную данность [35]. Если ценность ирреальна, не соответствует никакой "объективной" реальности, если она есть продукт творческого воображения, то отсюда не следует, что она не имеет отношения к реальностям экзистенциальным, которые совсем не застывшие и не объективированные, а динамические и творческие. В известном смысле я сам есть мой творческий акт, мир есть мой творческий акт, другой человек есть мой творческий акт, Бог есть мой творческий акт. Последнее совсем не значит, что Бог становится в мировом процессе, как думали германские идеалисты начала XIX века. Красота в мире есть творческий акт, а не объективная реальность. Поэтому все время должно происходить творческое преображение. Когда я говорю: "Бог есть, человек бессмертен", – я совершаю творческий акт. И вне этого творческого акта нет предметных реальностей, данных извне, но это не значит, что нет реальностей в другом смысле. Кант сам не понимал, что он говорил о так назыв‹аемых› нравственных постулатах Бога, бессмертия, свободы. Или это имеет очень поверхностный и узкоморалистический смысл, или имеет смысл совершаемого человеком творческого акта. Раньше или позже должна произойти революция сознания, которая освободит от власти объективированного мира, от гипноза так называемых объективных реальностей. Тогда и понимание откровения будет перенесено в экзистенциальную субъективность. Тогда и Истина будет понята не как детерминизм (логическая общеобязательность), а как экзистенциальная свобода. Сущность мира, если уж употреблять спорное слово "сущность", есть творческий акт. Но творческий акт действует в мире, в котором есть детерминизм, свойственный объективации, в котором свобода не только ограничена, но слишком часто и уничтожена. Отсюда необыкновенная сложность и противоречивость положения человека в мире. Он находится и во внутреннем рабстве. Противоречивость положения человека в мире особенно видна на проблеме отношения человеческой личности к истории. Это имеет отношение к положению и роли откровения в истории. Если критика откровения зависит от философского, научного и морального сознания человека, то есть гораздо более глубокая зависимость философского сознания от откровения. И современные люди, оторвавшиеся от всякой религиозной веры, все еще не осознавая и не замечая этого, живут древними религиозными верованиями, хотя и потерявшими свою древнюю форму. Так и должно быть, потому что человек – историческое существо.

Глава V. ЧЕЛОВЕК И ИСТОРИЯ. СВОБОДА И НЕОБХОДИМОСТЬ В ИСТОРИИ. ПРОМЫСЕЛ, СВОБОДА И ФАТУМ

Мистический опыт с трудом выразим в рациональном мышлении и языке. Он по ту сторону логических законов тождества и исключения третьего. Но существует мистический опыт истории, хотя самое существование его редко признается. Историки обыкновенно не признают его. Для историков существует лишь история как объективация. Но в истории есть такие прорывы духовного мира. Так назыв‹аемый› историзм есть совершенно ложное понимание истории, это релятивизм, который никогда не может соприкоснуться со смыслом истории. Для Гегеля история есть как бы сплошное обнаружение Духа, есть история Духа, потому что Дух есть история. Он обоготворяет историю, потому что допускает существование объективного Духа, потому что он монист и оптимист. В замечательной идее о хитрости разума в истории он обнаруживает трагедию индивидуального, но остается к ней безучастным. Об этом будет еще говорено впереди. Есть два опыта. Есть опыт верховной ценности человеческой личности, которая не может быть превращена в средство, которая не есть порождение мира и возвышается над миром. И есть опыт смысла истории, скрытого за бессмыслицей. Оба этих опыта приводят к третьему мучительному опыту трагического конфликта между человеком и историей. Человек есть историческое существо, он себя реализует в истории, он не может с себя сбросить бремя истории и освободиться от ответственности за историю. Человек не может уйти от истории. И человек не может отказаться от своего богоподобного достоинства, не может согласиться на то, чтобы быть превращенным в средство беспощадного и бесчеловечного исторического процесса. Историю творит человек, история не есть явление природы, и можно думать, что он творит ее для себя. Но история была преступна, она осуществлялась в насилиях и крови и не обнаруживала никакой склонности щадить человека, она раздавливала человека. Гегелевская хитрость разума пользовалась людьми и народами для осуществления своих целей. Для Гегеля этой высшей целью было окончательное торжество мирового Духа, его самосознания и его свободы. Все частное, индивидуальное есть лишь средство для торжества общего, универсального. Основания империй, войны, революции, через которые осуществлялись цели истории, всегда были торжеством общего и универсального, утеснением и раздавливанием всего частного и индивидуального. Так характеризовались все основания государств и все их разрушения. И экономическое развитие человеческих обществ, которое имеет своей целью удовлетворение материальных нужд людей, от которого зависит самая возможность их существования, интересуется общим, а не индивидуальным, человек есть лишь статистическая единица. Ярким примером этого является капиталистическое общество, и так может быть и в обществе коммунистическом. История всегда разочаровывает человеческую личность, всегда мучительно ранит ее. История в значительной степени есть история преступлений. И все мечты идеалистов о лучшем обществе кончались преступлениями. Все образования и расширения государств тонули в крови, и в крови тонули все революции против них. Одинокий, непризнанный Ж.-Ж. Руссо не предвидел, как будут осуществляться его идеи якобинцами. К. Маркс не предвидел, как будут осуществляться его идеи русскими коммунистами. Ницше не предвидел, как воспользуются его идеями в германском расизме, как будут осуществлять империалистическую волю к могуществу. Но наиболее поразительна, наиболее трагична в этом отношении судьба христианства. Достоевский гениально изобразил в "Легенде о Великом Инквизиторе", как будет встречен Христос, если придет на землю. И все так происходит в истории. История есть страшная неудача, и вместе с тем история имеет какой-то смысл и человек не может просто уйти от нее, да и некуда уйти. История не есть воплощение духа, как думал Гегель и др., не есть поступательный ход и торжество мирового Разума, не есть прогресс по прямой восходящей линии. История есть ужасная трагедия. В ней все искажается, искажаются все великие идеи. В ней искажено было и откровение. История есть объективация, творческое движение по вертикали, в котором всегда была прерывность исторической причинности, потом объективируется по горизонтали. Объективация духа, происходящая в истории, есть акт моего духа. Я избрал этот путь, и я бунтую против него. И я не могу отказаться от двух тезисов антиномии. Я и принимаю историю как мой путь, путь человека, и я с негодованием обличаю ее и восстаю против нее. Моя судьба связана с мировой судьбой, я не могу разделить их. Мир пошел по пути объективации существования, и я ввергнут в этот процесс, я ответствен за него. Я не могу лишь на других возлагать за него ответственность, выделяя себя, как чистого от грязи истории. История наложила на меня неизгладимую печать. И вместе с тем я свободный дух, личность, несущая в себе образ Божий, а не только образ мира. В этом трудность, в этом трагизм моего положения. Нужно сохранить свою свободу в царстве необходимости. Это есть не легкая, а трудная свобода, свобода, знающая сопротивление.

История совершает надо мной насилие и совсем не заботится обо мне. Таков один из ее аспектов. Но история есть и моя история, она и со мной происходила. Если человек заключает в себе космос, то еще более можно сказать, что он заключает в себе историю. В моей духовной глубине, в трансцендентальном человеке сняты противоположности. История древних Израиля, Египта, Персии, Вавилона, Греции и Рима, средневековья и Ренессанса со мной произошла, это моя история, и только потому она может быть мне понятна. Это мой путь, мои искания и соблазны, мои падения и подъемы. Если бы это было для меня лишь объективация и объектность, в которой все получено лишь извне, то я ничего понять не мог бы. Русская революция и со мной произошла, я за нее ответствен, она есть лишь мой путь и опыт. Я никогда не должен становиться в позу человека, который себя считает пребывающим исключительно в правде, а других – пребывающими во лжи и неправде. Я ничего не должен рассматривать как совершенно внеположное мне. За дело Каина и я ответствен. История и чужда мне, как объективация, как отчуждение, и близка мне, она и моя. Из этого противоречия в пределах нашего мира выйти нельзя. Человек по своей природе и по своему назначению есть историческое существо, он связан не только со всей историей, но и со всей космической жизнью. Спасать, если уже употреблять это выражение, должны не только себя, но и всю историю, и весь мир. Я никого не должен отбрасывать в ад и этим себя готовить в рай. Это самый плохой способ приготовления себя для рая. Между тем как этот способ часто рекомендуется в старых наставлениях для аскетической и духовной жизни. Именно тогда человек должен был быть покорен истории, данной ему извне, послушен господствующим в ней силам, но, в сущности, не участвовать в ней. Очень многое в истории признавалось священным, и исторически священное сращивалось с откровением. Но при этом история нисколько не принималась и в ней не участвовали активно. Верно обратное. Ничто не должно быть признано в истории сакральным и ни к чему в ней не должно быть отношения покорности и послушания. Но нужно принять историю внутрь себя и активно участвовать в исторической судьбе. Я принимаю историю не потому, что я часть истории, а потому, что история часть меня. Это значит, что я принимаю ее не как послушный раб, а как свободный человек. Я не могу принять извне и историческое откровение как авторитет для меня. Я принимаю его как событие моей духовной жизни, моего духовного опыта, как вечную по своему значению символику духа. Вне этого историческое откровение есть объективация, имеющая [лишь] социологическое значение. История, данная мне извне как объективация, поражена безвыходным релятивизмом, в ней все относительно, все текуче, ни на что нельзя опереться. Известные точки истории хотят признать устойчивыми, твердыми, священными. Но на этом устоять невозможно, историческая критика все разрушает. Нужно признать прорывы метаисторического в истории, и только в этом метаисторическом есть священное. Но вошедшее в историю метаисторическое легко подвергается объективации, и тогда вновь все становится относительным и условным. И нужно ждать нового прорыва метаисторического. Это связано с профетической стороной религиозной жизни. В точном смысле слова священной истории не существует, существует лишь священная метаистория. Но границы истории и метаистории с трудом определимы. Историзм ложен не только как научное и философское миросозерцание, но он ложен и как религиозная вера И вместе с тем христианство исторично, есть вхождение Бога в историю, и оно дает трансцендентный смысл истории. Христианство принимает смысл истории и вне истории немыслимо, как мыслимы вне истории религии языческие, это связано с христианским мессианизмом. И вместе с тем история искажает христианство, часто до неузнаваемости. Историческое осуществление христианства было его великой неудачей. Это есть основная антиномия, в пределах истории неразрешимая. Совершенно бесплодно отвлеченное морализирование над историей, оно ни к чему не ведет. Нужно или совершенно отвергнуть историю, как делает индусская мысль, как делает Шопенгауэр, Л. Толстой особенно последовательно, или принять ее внутрь себя, делая усилие не заразиться ее злом. Я должен быть свободен от власти мира и должен брать на себя то, что делается в мире, не уходить от него в сферу отвлеченную. Это очень трудно.

Философия истории имеет дело с основной антиномией свободы и необходимости, свободы человека и его исторической судьбы. История давит на человека своей массивностью, эта массивность импонирует. Замечательна судьба философии истории Гегеля. Он считал свою философию философией свободы. Это была прежде всего философия духа, в понимание духа именно он внес свободу как существенное его определение. И вместе с тем Гегель в сущности отрицал свободу. Свобода была для него сознанной необходимостью, т. е. продуктом необходимости. Он решительно восстал против понимания свободы у Канта, который действительно признавал свободу более других философов. Гегелевская свобода есть свобода универсального, а не индивидуального. В конце концов свободен универсальный дух, а не конкретный индивидуальный человек, который приносится в жертву универсальному духу. Это то, против чего протестовал Белинский, еще глубже Достоевский и Кирхегардт. Марксистская философия истории вполне наследует гегелевское понимание свободы. Русские коммунисты лишь вульгаризировали гегелевскую идею. Для Гегеля свобода осуществлялась в прусском государстве. Для коммунистов она воплощается в советском государстве, в коллективе. Но человеческая личность совсем оказывается не наделенной свободой. Свобода есть лишь служение универсальному духу, воплощенному в государстве, или коммунистическому обществу, Левиафану-коллективу. Абсолютный идеализм так же отрицает свободу, как и диалектический материализм. Зависимость марксизма от Гегеля огромна. Но противоположное заблуждение, против которого также решительно нужно возражать, есть исключительно формальное, пустое, либеральное, слишком легкое понимание свободы. Свобода как творческий акт человека не в пустом пространстве действует, она стоит перед сопротивлением массивной необходимости природы и истории. В истории действует не только свобода, которая приходит как бы из иного мира, но и жесткая необходимость, за которой может быть скрыта злая, дурно направленная свобода. Гегель склонился перед этой железной необходимостью и покрыл ее своей философией духа. Но свобода может действовать в сопротивлении необходимости. История и есть арена борьбы свободы и необходимости, в ней всегда есть доля свободы и доля необходимости. Я называю пустой свободу, когда она не знает сопротивления, когда она слишком легкая. В сопротивлении и борьбе свобода закаляется и укрепляется. В пустоте, в которой нет сопротивления, свобода разлагается. Такова буржуазная, эгоистическая, скупая свобода. Свобода требует жертвы и самоотдачи. Она менее всего есть самоутверждение. Свободой могут злоупотреблять для дурных целей. Ее могут защищать те, которым менее всего свойственна свобода духа. Свободу духа [действительно] могут защищать лишь те, кто признает существование духа. Материализм, последовательно проведенный, неизбежно приводит к отрицанию не только свободы духа, но и вообще свободы. Также враждебен свободе и абсолютный идеализм. Только персоналистическая философия может защищать свободу. Историческая необходимость очень тяжела для моей свободы. Но не следует персонифицировать историческую необходимость, не следует видеть в ней фатум. За исторической необходимостью, ставшей очень массивной и давящей, могут быть скрыты акты свободы в прошлом. Постоянно происходят столкновения свобод разных порядков. Без свободы не существует истории, без свободы история превращается в космический круговорот. Время историческое в отличие от времени космического предполагает свободу. Но действующая в историческом времени свобода вкоренена во времени экзистенциальном. За историей мира скрыта сила мета-физическая и мета-историческая. И в этом необычайная сложность истории. В истории я должен действовать как свободный дух и как историческое существо. Я принужден действовать в противоречии с миром и с собой. И меня со всех сторон подстерегают опасности. Моя свобода не бывает легкой, она не бывает пустой. Она все время должна определять свое отношение к истине и к исторической реальности. Человек обречён проходить через путь истории.

Но в историческом пути могут быть эпохи богооставленности, может быть прохождение через тьму и близость к аду. Это есть лишь испытание сил человека и путь. Но в конце концов свету принадлежит победа над тьмой. Но эта окончательная победа остается для нас вещью невидимой, это предмет веры и надежды. В эмпирической, феноменальной действительности мы не видим победы света, в истории нет торжества добра. Мы живем в эпоху, которую можно характеризовать как вступление в ночь. Но в ночи может быть и самый сильный свет. История совсем не есть рациональный процесс, в котором происходит прогрессивное торжество разума. В ней действуют вулканические, иррациональные силы, которые бывают прикрыты и придавлены, но периодически прорываются в войнах и революциях. Эти иррациональные силы пытаются победить рационализацией. Но это никогда не может вполне удаться. Мы живем в эпоху, когда разом обнаруживаются иррациональные силы истории, расплавляются все твердые тела и врывается хаос и вместе с тем обнаруживается воля к крайней рационализации жизни (напр‹имер›, в марксизме) Но самая эта рационализация делается иррациональной силой. Великий опыт, совершенный русским народом, обнаруживает иррациональность рационального. Таков один из парадоксов истории. Иррациональное не может быть окончательно побеждено рациональным, оно может быть побеждено лишь сверхрациональным. В этом объяснение бессилия рационального гуманизма в борьбе с бесчеловечностью эпохи, с отрицанием человека. Отсюда бессилие защиты рациональных прав и рациональной свободы перед угрозой их истребления рационализованным иррациональным. Отсюда и бессилие христианства, которое стало слишком рационализованным, слишком социализированным в результате приспособления к разлагающемуся социальному строю. Мы принуждены по всем видимостям признать, что история есть великая неудача. Эта неудача определяется непреодолимым конфликтом человека и истории. Все большие движения истории, которые совершались во имя человека, кончались тем, что тяжело ударяли по человеку. А сколько было движений, которые совсем не во имя человека совершались. В истории человек истязался людьми же, одержимыми фатальной силой. История есть неудача еще потому, что внутри ее неразрешим конфликт свободы и необходимости, необходимость постоянно одолевает свободу. История есть неудача и потому, что в ней творческий акт человека объективируется и этим охлаждается, теряет свой огонь, приспособляется к среднему человеческому уровню. Человек постоянно движется утопиями, в которых должен быть преодолен его конфликт с историей, преодолен конфликт свободы и необходимости, творчества и объективации. И он постоянно разочаровывается в этих утопиях, которые пытался реализовать. В этом отношении характерна судьба марксизма, доктрины очень сильной. Всегда остается трагическая ситуация человека в истории, и эта трагическая ситуация непреодолима, поскольку человек остается внутри истории. История остается злой силой в отношении к человеческой личности, но сила эта находится внутри человека. История может быть вобрана внутрь человека, быть сознана как его собственная судьба. Сознание неудачи истории совсем не означает, что она лишена всякого смысла, и что человек должен от нее отвернуться, и что он может от нее избавиться. Он должен изживать свою судьбу в истории, внося в нее трансцендентный смысл и свет. Самая грандиозная попытка примирения долженствования (в кантовском смысле) и исторической реальности была сделана Гегелем. Но антиномия человека и истории, конфликта того, что должно быть, с тем, что есть, разрешима лишь в эсхатологической перспективе. Смысл истории трансцендентен в отношении к феноменальному, объективированному миру. История не есть развитие Духа, как думал германский абсолютный идеализм, она трагична и разорвана противоположностями. Но наиболее интересующий нас сейчас вопрос есть вопрос о судьбе откровения в истории. Христианское откровение происходит в истории, и христианство придает особенное значение истории. Но с этим связаны и границы абсолютной истинности откровения, в этом источник его относительности, затемнения вечного временным. Откровение должно было войти в историю, чтобы свершилась судьба человека. Судьба эта связана с метаисторическим и трансцендентным в отношении к этой самой истории. Откровение должно освобождаться и очищаться от власти исторического, вернее, от власти историзма, от абсолютизации относительного. В этом значение и исторической библейской критики. Наступают времена, когда это освобождение и очищение делается необходимым для самого существования христианской веры, подвергающейся величайшим опасностям. Это обозначает конец исторического христианства и переход к христианству эсхатологическому. Переход этот будет менее всего означать наступление натуралистической религии, как думали в века новой истории, когда времена еще не наступили и был иной момент в диалектике духа, чем ныне. Мы живем накануне не натуралистической религии, а религии духовной. И этой новой духовной эпохе предшествуют новые формы безбожия, которые тоже нужно рассматривать как экзистенциальную диалектику человеческого и божественного.

Глава VI. НОВЫЕ ФОРМЫ БЕЗБОЖИЯ. ОПТИМИСТИЧЕСКОЕ И ПЕССИМИСТИЧЕСКОЕ, ДНЕВНОЕ И НОЧНОЕ БЕЗБОЖИЕ. ПОЛЬЗА БЕЗБОЖИЯ ДЛЯ ОЧИЩЕНИЯ ОТ РАБЬЕГО СОЦИОМОРФИЗМА И ИДОЛОПОКЛОНСТВА

Мы живем в совсем ином мире, чем мир XVIII и XIX века. И безбожие XX века совсем иное. В предшествовавшие два века было дневное безбожие просвещения, оно основано было на вере в верховенство разума. Говорю "вере", потому что существовала вера в разум, ныне пошатнувшаяся. Современное безбожие нужно характеризовать как безбожие ночное, отражающее тоску, ужас, безнадежность современного человека. Все стало более предельным, обнаженным. Человек вышел из серединного рационального царства. Вместе с тем атеизм стал более сложным и утонченным, он не связан, как прежде, с элементарным материализмом и позитивизмом, с оптимистической верой в бесконечный прогресс и главенствующую роль разума. Раньше сознавший свою самостоятельность разум восставал против Бога. Теперь восстает против Бога иррациональная сила жизни. Раньше говорили: "Мир сам по себе хорош и бесконечно развивается, поэтому Бога нет и Он не нужен". Теперь говорят: "Мир плох и бессмыслен, никакого прогресса нет, поэтому Бога нет". Старый рационализм сокрушен и современной философской и научной мыслью, и, что еще важнее, самой жизнью, происходящими в ней иррациональными процессами. Мир проходит через тьму и богооставленность более чем когда-либо. И эта богооставленность мира и человека делается главным аргументом против существования Бога. Бог как бы ушел из мира, и старое учение о Промысле вызывает насмешки и негодование. Люди думают, что выйти из тьмы и бессмыслицы они должны собственными силами, еще чаще думают, что выйти из тьмы совсем невозможно. Когда непомерные страдания людей, неслыханную жестокость, торжество зла на земле объясняют греховностью людей, Божьей карой, то это вызывает справедливое возмущение. Греховность всегда была, и более всего страдали совсем не самые греховные. Понимание Промысла как обрушивающейся на людей Божьей кары может вызывать не только возражение, но и негодование. Проблема теодицеи остается неразрешенной. Все рациональные разрешения, которыми полны курсы теологии, несостоятельны. Богооставленность мира остается очень таинственым явлением Нужно помнить, что последними словами Иисуса были слова: "Боже, Боже, почто Ты меня оставил". Эти слова повторяются неисчислимым количеством людей неисчислимое количество раз. Очевидно, то, что называют Промыслом, может выражаться и в том, что Бог покидает мир, уходит из него. Судьба мира и человека таинственно осуществляется и через богооставленность, через уход Бога из мира. Это диалектический момент бого-человеческого процесса. Речь идет, конечно, не о диалектике логической, а о диалектике экзистенциальной. Опыт богооставленности можно понять как испытание человеческой свободы. Это испытание свободы совершается и в отречении от свободы. Человек очень легко отрекается от свободы. Самые страшные формы безбожия обнаруживаются совсем не в воинствующей и страстной борьбе против идеи Бога и против самого Бога, а в безбожии жизненно-практическом, в равнодушии и мертвенности. Эти формы безбожия мы часто встречаем у формальных христиан. Страстная взволнованность и борьба против Бога могут привести к просветлению и к более высокому религиозному сознанию. Безбожие может быть даже полезным и может быть очищением и освобождением от рабьих понятий о Боге, искаженных социоморфизмом. негодование христиан против атеистов, против воинствующих безбожников часто бывает дурным Их извращенное понятие о Боге, их безбожная жизнь вызывали это безбожие. Богу приписывали самые дурные свойства самодовольство, самодурство, жестокость, любовь к низкопоклонству. Христианам не подобает быть самодовольными и презирать тех, которых мучит вопрос о Боге. Совсем не подобает им презирать, напр‹имер›, Ницше. Безбожники могут быть лучше тех, которые говорят: "Господи, Господи". Безбожие имеет свою внутреннюю диалектику. Сначала Бог отрицается во имя человека, его свободы и творческой активности. Но кончается это тем, что отрицается и самый человек, но уже во имя чего-то нечеловеческого и сверхчеловеческого, подменяющего божественное. Это особенно ярко видно на судьбе идей Ницше. С этим связана вся диалектика гуманизма Переход от самоутверждения человека к отрицанию человека, от отрицания Бога к утверждению лжебогов может иметь и грубые, и утонченные формы. Но он всегда означает разрыв богочеловеческой связи.

Психологически есть две формы безбожия есть безбожие самодовольное, оптимистическое, когда человек чувствует себя облегченным оттого, что нет Бога, оно предполагает веру в разум, в силу человека, в разумность самой материи, в бесконечное развитие, и есть безбожие страдальческое, трагическое, когда говорят: "Бог убит" так, как говорил Ницше. Один говорит: "Слава Богу, Бога нет, и мы можем свободно устраиваться на земле". Другой говорит: "Какой ужас, что Бога нет, все погибло, жизнь не имеет для нас смысла". Безбожие может быть спокойным, даже благожелательным, совсем не враждебным к тем, которые верят в Бога, и может быть злобным, бурным и зловещим. Есть безбожие от сострадания, от любви к добру и справедливости и есть безбожие, которое восстает против самого добра, которое готово жестоко преследовать тех, которые верят в Бога. Есть без-божие и есть анти-божие. Теоретический атеизм совсем не означает непременно борьбы против Бога, но он может превратиться в борьбу против Бога. Атеизм анархиста Бакунина иногда производит впечатление борьбы против Бога, а не только теоретического отрицания существования Бога. Нужно всегда помнить, что безбожие может быть протестом против ложных и рабьих идей о Боге. В этом смысле атеизм заслуживает даже сочувствия. Отрицание существования Бога часто понималось как освобождение от порабощающей идеи Бога, Бог понимался как господин, человек как раб. Бог превращался в отрицание человеческого достоинства и человеческого творчества. Борьба против Бога превратилась в борьбу за человека. Так страшно искажена была вера в Бога процессом объективации и социализации. Богом пользовались для защиты зла, неправды и несправедливости. Современные философы часто отрицают Бога и божественное потому, что представляют себе его как объективное бытие, стоящее над человеческим существом и господствующее над ним. Но в действительности божественное неразрывно связано с человеческим, в этом смысл идеи Богочеловечества. Самое человеческое творчество есть творчество богочеловеческое. И достоинство человека связано с тем, что в нем отображается божественное. Если нет в человеке божественного элемента, возвышающегося на природой и обществом, то он целиком детерминирован природой и обществом и не может быть признан существом свободным и творческим. Но наиболее порождает безбожие традиционное учение о Промысле, которое приводит к безвыходным противоречиям. Именно идеей Промысла пользовались для оправдания зла и пассивности человека. Тут роковую роль играло применение к Богу и Его отношению к миру категории причинности. Но Бог ни в каком смысле не есть причина и ничего не причиняет и не детерминирует. Если уж говорить о Промысле, то нужно признать необыкновенную таинственность, абсолютное несходство с категориями, применимыми к миру феноменов. Действие благодати есть действие божественной свободы, а не божественной необходимости, есть действие внутри самой человеческой свободы, есть обнаружение божественного в человеке. Необходимо признать, что последовательного безбожия не существует. Человек скорее идолопоклонник, чем атеист, он признает "божественное" и тогда, когда отрицает Бога, у него есть непреодолимая потребность в "божественном". Он обоготворяет самые различные предметы, обоготворяет космос, человека и человечество, обоготворяет общество, государство, отвлеченное добро, или справедливость, или науку, обоготворяет расу, национальность или класс, обоготворяет известный социальный строй, социализм, обоготворяет свое безбожие. Существование божественного, священного есть a priori всех человеческих оценок, всех отношений человека к жизни. Безбожники по натуре могут быть очень религиозными людьми. Безбожники-марксисты очень верующие люди, для них существует божественное и священное, хотя они и не хотят в этом признаться. Последовательных нигилистов не существует, ибо обоготворяется самый нигилизм, самое ничто. Существует не столько атеизм, сколько антитеизм. Теизм утверждался в таких формах, которые вызывали протест. На теизме слишком часто лежала печать рабьего социоморфизма и идолопоклонства. Протест против этих рабьих форм богопочитания не означает еще отрицания Бога, ибо возможно иное понимание Бога. Необходимо вникнуть, по каким мотивам утверждало себя безбожие и какие аргументы оно приводило в свою пользу.

Безбожие может оправдывать себя по разным основаниям научно-позитивным, моральным, социальным. Во вторую половину XIX века огромный слой интеллигенции, европейской и русской, уверил себя, будто наука доказала, что Бога нет, что вера в Бога несоединима с существованием науки. Нужно сказать, что этот аргумент атеизма самый наивный и слабый. Он основан был на том, что науке принадлежит абсолютное верховенство не только над знанием, но и над всей человеческой жизнью. Поверили, что наука может разрешить все вопросы. В XX веке позитивная наука, особенно физика и химия, сделала колоссальные успехи, но веры в то, что наука может разрешить все вопросы, уже не существует. Такой замечательный ученый, астроном и физик, как Эддингтон, делает такое признание о результатах науки: "Что-то неизвестное делает неизвестно что". Самое существование материи, в которую очень верила старая наука, связанная с материализмом, сознательно или бессознательно подвергнуто сомнению. В принципиальных основах науки все стало проблематическим. Именно наука, которая делает самые замечательные открытия, не считает себя связанной ни с какими философскими теориями. Но предположение, что наука доказала несуществование Бога, есть предположение не самой науки, а философской теории, с которой она себя связывает. Сиантизм есть не наука, а дурная философия, и предполагает веру. Несуществование Бога есть также вещь невидимая, т. е. предмет веры. Настоящая наука, всегда знающая свои границы, ничего не может сказать о Боге ни отрицательного, ни положительного, она также не может доказать, что Бога нет, как не может доказать, что Бог есть. Существование Бога относится к совершенно другой сфере, чем сфера науки, занятой познанием природного мира. Аргументы атеизма, связанные с естественными науками, также слабы, как и аргументы в пользу веры в Бога, основанные на тех же естественных науках. Христианская апологетика, опровергающая нападения естественных наук на веру в Бога, очень {слаба} и устарела. Аргументы естественных наук можно совершенно игнорировать. Но христианское сознание должно быть совершенно освобождено от связи с устаревшим естествознанием, с которым в прошлом его связывали. Библейское естествознание есть знание детства человечества, и ему сейчас невозможно придавать сериозного значения. Что имеет действительно сериозное значение, так это возможность конфликта христианского сознания с историческими науками. Историческое знание может создать затруднения для христианской веры, поскольку эта вера хочет основываться на исторических фактах. Это есть очень сериозная тема библейской критики, от которой нельзя отмахнуться. Это есть также тема критики откровения, которой главным образом посвящена эта книга. Только почитание Бога в Духе и Истине стоит выше затруднений, связанных с исторической наукой. Но историческая наука тоже не сознает своих границ, когда она, наприм‹ер›, думает, что может решать "проблему Иисуса" Это есть проблема отношения истории и метаистории. Метаисторическое, которое всегда двигается и обнаруживается по вертикали, а не по горизонтали, для исторической науки раскрывается как историческое движение по горизонтали. Историческая наука видит не первичный прорыв ноуменального мира в этот, феноменальный мир, а уже вторичную объективацию. Вот почему историческая наука, при всем ее значении, при всей преданности ее раскрытию Истины, не может ничего сказать по существу об откровении Бога в истории. Так называемая мифологическая теория, отрицающая самый факт существования Иисуса, имеет свою полезную сторону, ибо показывает совершенную безнадежность науки в решении "проблемы Иисуса". Историческая биография Иисуса действительно не может быть написана, и Евангелия не могут быть признаны историческим документом. Но это только доказывает, что реальность Иисуса Христа показывается верой христианской общины и вне ее представляется реальностью исторической, почти незаметной. Никакая историческая необходимость не насилует веры, она есть акт свободы. Жизнь Иисуса Христа совершенно не поддается исторической объективации, она остается в сфере экзистенциального опыта, не личного только, но и коммюнотарного [(соборного)]. Гораздо сильнее моральные и социальные мотивы безбожия. Единственная действительно сериозная тут проблема есть проблема теодицеи.

Как примирить существование всемогущего и всеблагого Бога со злом и страданиями мира? Вопрос этот ставился не только безбожниками и для целей безбожия, он ставился и людьми, которые верили в Бога, начиная {с} Маркиона и до Достоевского. Маркион, признанный еретиком и отвергнутый Церковью, был беспомощен в решении поставленной им темы, но в своем беспокойстве об этой теме он был прав. Мотивы его были морального характера, у него было сильное чувство зла, которое часто было слабо у людей ортодоксальных. Можно ли почитать истинным Богом Творца мира, полного зла и страданий? Мог ли Христос быть сыном такого Бога? Нет, истинный Бог есть Бог невидимый, далекий, который никогда не творил подобного мира. Христос есть Сын этого невидимого, чуждого Бога, Бога доброго, Он пришел искупить от зла миротворения, Он представляет Бога любви. Творец мира есть злой Бог, Бог мстительный, карающий. Ему принадлежат силы в этом мире. Добрый Бог не есть Бог силы, Он есть лишь Бог правды. Мотивы Маркиона повторялись в разнообразных формах религиозной мысли до пессимистов XIX века. Но в век неверия маркионизм повторяется не в религиозной, а в антирелигиозной форме. У атеистов XIX и XX века можно найти маркионовские мотивы. Человек стал более чувствителен к злу, чем к греху, за сознанием которого зло исчезало, и особенно более чувствителен он стал к страданию. Человек может восставать против Бога из сострадания. И он хочет создать иной мир, в котором уже не будет таких непомерных страданий. Из желания уничтожить страдание и создать мир, в котором уже не будет таких страданий, он может причинять непомерные страдания, считая их, конечно, временными. Это основное моральное противоречие атеиста-революционера. Безбожие могло носить пессимистический характер, но в истории европейской мысли оно принимало и резко оптимистический характер. Таково, прежде всего, безбожие просветительной философии XVIII века, безбожие энциклопедистов, Гольбаха, Гельвеция и др. Это неприменимо к Вольтеру, который не был безбожником, хотя Бог его был жалким, рациональным Богом. Безбожие XVIII века всегда связано было с оптимистической верой в разум и обычно связывалось с материалистической философией. Это перешло и к XIX веку. Связь рационализма с материализмом представляет разительное противоречие. Материализм сам по себе не может допустить этой веры в разум, материя сама по себе иррациональна. Также нет никаких оснований связывать веру в бесконечный прогресс с материализмом. И вера в разум и вера в прогресс унаследованы от прежних веков, когда взгляды людей на мир были иные. Материалистический и рационалистический атеизм XVIII века совершенно устарел, и многие его аргументы повторяются лишь марксистами в форме, усложненной аргументами социальными. Но это есть не столько мысль, сколько пропаганда. Гораздо глубже был атеизм Фейербаха, очень замечательного и недостаточно еще оцененного мыслителя. Фейербах, как Маркс, немыслим без Гегеля. Для Фейербаха тайна теологии раскрывается в антропологии. Антропологизм Фейербаха носит религиозный характер, на нем лежит неизгладимая печать [его] теологического прошлого, и можно даже раскрыть следы старой германской мистики. Религия есть отчуждение человеческой природы в трансцендентную сферу. Бог создан по образу и подобию человека. Вера в Бога есть результат бедности и приниженности человека. У богатого и сознавшего свое достоинство человека исчезнет вера в Бога. Все богатства человека будут ему возвращены, ему не нужно будет перенесение этих богатств в трансцендентальную сферу. Человек сам сотворил Бога, но нужно признать, какое это было грандиозное творчество. Все построение Фейербаха, основанное на замечательной гегелевской идее отчуждения, которое у самого Гегеля означает самоотчуждение духа, т. е. предполагает существование духа, означает отрицание тайны бого-человечества, т. е. монофизитскую тенденцию. Но будет ли при исчезновении веры в Бога возвращена его отчужденная высшая природа? При материалистическом взгляде, к которому склонился и Фейербах, никакой высшей человеческой природы не существует и никаких богатств ему возвращено не будет. Это высшая природа предполагает существование в человеке божественного, бого-подобного элемента. Выход я к не-я, к другому, любовь, на которой Фейербах хотел основать свою религию человечества, есть остаток в нем христианства. Но Фейербах обоготворял не столько человека, сколько человечество, т. е. рядового человека, его философия антиперсоналистическая В историческом христианстве человек был унижен, отрицалось его творчество, и это был один из главных источников возникновения безбожия.

Безбожие марксизма происходит от Фейербаха, от фейербаховской идеи отчуждения человеческой природы в религии. Эта идея отчуждения перенесена была Марксом на экономическую жизнь, и здесь она была более верна, чем в отношении к религии. Но марксизм прибавил к аргументам Фейербаха аргументы социальные. Религиозные верования порождены зависимостью человека от иррациональных сил природы и общества, которыми человек еще не овладел, они – результат неорганизованности, анархического состояния общества и слабости человека. Верой в Бога пользовались для защиты социальной несправедливости и для отрицания человеческой активности. Поэтому религия есть опиум для народа. В социалистическом обществе, в котором коллективный разум овладеет стихийными силами, вера в Бога естественно отомрет. Не предвидели только, что вера в Бога и в духовный мир может быть результатом слишком большой организованности, в которой индивидуальный человек может задохнуться. Индивидуальную сторону религии марксизм игнорирует совершенно. Марксизм не имеет психологии. Но марксизм, который вышел из гегелевской философии, продолжает верить в смысл и разум исторического процесса, ведущего к совершенному обществу. В нем остаются идеалистические элементы, остается вера в божественное. При отрицании Бога в нем сильна мессианская идея. В материю переносятся свойства духа. В советской России нет сколько-нибудь значительных философов, философия есть дело коллективное. Но одна своеобразная мысль в этом коллективном деле высказана. Это связано с решительным отрицанием механического материализма, для которого движение всегда есть результат толчка извне. Этому противополагается движение изнутри, самодвижение. Материи приписывается внутренняя свобода, разумность, творчество. Если материи свойственна диалектика, то это значит, что материи присуще разумное начало. Марксизму не удается быть последовательным атеизмом в смысле отрицания всякого божественного, священного начала. Марксистская претензия быть выразителем научного социализма основана на философской наивности. В марксизме есть научная сторона, Маркс был первоклассным ученым-экономистом, но социализм в нем есть не наука, а религия, мессианская вера в грядущий совершенный мир, который есть вещь невидимая, заменяющая трансцендентное. Марксизм превращается в одну из форм обоготворения общества. Это обоготворение имело и другие формы. Так, позитивная религия человечества О. Конта есть обоготворение общества. О. Конт тоже был верующим атеистом, и он хотел создать новую религию. Он был не менее коллективистом, чем Маркс, он также боролся против индивидуализма. Социолог Дюркгейм приходит к превращению общества в Божество, созидающее логические и моральные законы. По Дюркгейму, религиозные верования человечества не были чистыми иллюзиями, за которыми не скрыто никаких реальностей. Подлинная реальность была скрыта за всеми религиозными верованиями, начиная с тотемизма. Это было настоящей религией общества. Но все это принадлежит к старым формам атеизма или к старым формам идолопоклонства.