Религиозные верования, начиная с первобытных времен, проникнуты чувством вины человека и жаждой искупления вины. Человек – очень угрожаемое и очень запуганное существо. Испуг есть один из самых изначальных человеческих аффектов. Религиозные верования отражали падшее состояние человека. И понимание отношений между Богом и человеком легко принимало форму уголовного процесса и отражало древние юридические понятия. Антропоморфические понятия о Боге приписывали Ему аффективные состояния обиды, гнева, мести. И так было даже в очень рационализированной теологии, которая отрицала всякую аффективную, страстную природу в Боге. Судебные отношения в человеческом обществе объективировались в отношения между Богом и человеком. Объективированный, социоморфический язык отпечатлевается и на Священном Писании. Нужно решительно признать, что религиозные верования и понимания Бога выражали человеческую жестокость. Эта человеческая жестокость была отчуждена в сферу трансцендентную, применена к божеству. И даже люди, стоявшие на довольно высоком уровне сознания, вполне мирились с этой жестокостью. В жестокости, страшности видели трансцендентность, в то время как это была именно имманентность. Даже на некоторых словах Евангелия лежит печать человеческой жестокости, напр‹имер›, на окончании притч, на словах об аде. Многие споры патристического, и особенно схоластического, периода носят необыкновенно жестокий, запугивающий характер. Исключение нужно сделать только для некоторых греческих учителей Церкви, особенно для Оригена и св. Григория Нисского. Жесткость была и в посланиях Ап. Петра, ее не было только в посланиях Ап. Иоанна. В традиционном богословском понимании [человеческая] жизнь есть уголовный процесс Бога против преступного человека. Уголовное понимание искупления свойственно не только св. Ансельму Кентерберийскому и [официальной] католической доктрине, оно глубоко проникло в христианство. Есть коренная жесткость в мышлении Бл. Августина, Фомы Аквината, Кальвина и многих других. Христиане способны были даже сериозно спорить о том, не будут ли гореть в адском огне умершие без крещения дети, не пойдут ли в ад представители других христианских вероисповеданий или все нехристиане. Нам трудно даже понять состояние души, которая могла допустить мысль о вечном аде и мириться с ней, о системе наказаний, напоминающей жестокий уголовный кодекс, который имел все-таки преимущества, ибо не был распространен на вечность. В век большей человечности это уже стало невозможно. Вопрос идет не о смягчении наказаний, которое совершается в уголовном законодательстве, а о полном устранении уголовного, юридического элемента из религиозной веры и религиозного сознания. Потусторонняя жестокость вполне соответствовала посюсторонней жестокости. Императору Юстиниану мало было мук в земной жизни, не для него конечно, ему нужны были еще муки в жизни небесной [40]. Обращение людей к Богу означало не освобождение от жестокости мира и вызываемого ею ужаса, а перенесение на Бога жестокости мира. Самое учение о бессмертии получало уголовно-карательный характер. Этот уголовно-карательный характер есть и в теософическом учении о перевоплощении душ, но там, по крайней мере, нет вечного ада. Теологи много говорили о том, что Богу присуща всеблагость и любовь, но этого ни из чего не было видно. Бог изображался злым, беспощадным, и это отражало человеческую злость и беспощадность. Эта злость Бога, вызвавшая еще восстание Маркиона, связана с известным пониманием искупления, с учением о греховности человеческой природы, с учением об аде. Этим хотели держать человека, особенно человеческие массы, в покорности и послушании. Но есть двоякого рода антропоморфизм, есть антропоморфизм в вере в бесчеловечность Бога, что очень походит на людей, и есть антропоморфизм в вере в человечность Бога. Только второй антропоморфизм открывает высшее в человеке и есть божественный антропоморфизм, есть божественная человечность. Когда мы судим о Боге и судим Бога, то мы можем это делать лишь с точки зрения высшего, божественного в нас. И самое восстание против Бога может быть действием Бога в нас. Высшая человечность есть божественное в человеке, и человеческое в Боге это и есть тайна бого-человечности. Это есть глубинная тайна христианства, освобожденная от ложного антропоморфизма и социоморфических наслоений. Бесчеловечность человека, которая играет огромную роль и влияет на самое религиозное сознание, есть нечеловеческое в человеке Божественное же в человеке человечно. Поэтому отношение божественного и человеческого есть тайна, рационально непостижимая. Судебное понимание христианства было антропоморфической и социоморфической рационализацией этой тайны. Но этим почва оказалась приспособленной к низинному человеческому уровню в понимании искупления, которое стоит в центре христианства.

Гораздо более отрешенной является религиозная мысль Индии, ей совершенно чуждо судебное понимание отношений между человеком и Богом. Но положительное иногда может быть связано и с отрицательным. Границей индусского сознания было непонимание принципа личности. Судебное понимание связывали с тем, что Бога и человека признавали личностями. С личностью связана ответственность, с личностью же связывались обида и гнев, приписываемые Божеству. Преобладало не духовное, а юридическое понимание личности. В сущности, самая идея спасения заключает в себе юридический элемент и носит экзотерический характер. В Евангелии употребляются символы биологические по преимуществу, но также и юридические. В этом ограниченность человеческого языка и языка самого Священного Писания. Но защитники судебного понимания христианства, особенно искупления, обычно ссылаются на Ап. Павла. Он ведь создал учение об искуплении, которого в такой форме в Евангелии нет, и он связал это с понятием выкупа, оправдания и пр. Самая терминология условна и говорит о границах не только языка, но и самого сознания, которое подымается до большей высоты у таких учителей Церкви, как, напр‹имер›, Ориген или св. Григорий Нисский. В апостольский период более высоким было сознание Ап. Иоанна, независимо от того, был ли он действительно автором того, что ему приписывают. Апокалипсис написан уже совсем в другом духе. Судебный элемент частью еврейского, частью юридически-римского происхождения. Индусское религиозно-философское сознание в этом выше. Судебное понимание христианства неизбежно приводит к утверждению трансцендентного эгоизма. Судебное понимание искупления не возвышается над этим эгоизмом. Искупление терминологически связано с выкупом, с покрытием долга, уплаты которого требует Творец. Но это есть грубая форма социоморфизма. Духовно спасение можно понимать только как достижение совершенства, как богоуподобление. Самая идея оправдания приводит к ложным результатам и может вести к вырождению христианства. Трудно даже понять, что Богу нужно было оправдание, которое является результатом уголовного процесса, нужно было получать выкуп. В действительности в более глубоком смысле Богу нужно реальное изменение, преображение человека, творческий ответ на Божий зов. К чести русской религиозно-философской мысли нужно сказать, что она всегда резко восставала против судебного понимания христианства и искупления. Явление Христа понималось не как исправление греха, не как предложенный выкуп, а как продолжение миротворения, как явление Нового Адама. Отсюда вытекает другое понимание христианства. С этим связана самая идея Бого-человечества. Такое понимание мы видим у Несмелова, у Вл. Соловьева, до известной степени и у о. С. Булгакова. Но отсюда не были сделаны все выводы. В человеке есть божественный элемент. И самая благодать, если не понимать ее юридически и не связывать с авторитетом, есть обнаружение божественного элемента в человеке, есть пробуждение в нем божественного. Трансцендентальный человек действует в эмпирическом человеке, небесный, предвечный человек – в земном, временном человеке. Отношения с Богом представляются судебными лишь для замкнутого, эмпирического, земного человека. Подлинная, глубинная антропология есть раскрытие христологии человека. Об этом когда-то давно уже я писал в книге "Смысл творчества". Бог ждет от человека не рабьей покорности, не послушания, не страха перед судом, а свободных творческих актов. Но это было до времени сокрыто. Откровение об этом не может быть только божественным, оно может быть лишь бого-человеческим откровением, в котором человек творчески активен. Тогда будет преодолено ложное, унижающее сознание греха, не уничтожение его, а просветление. Грех не в непослушании приказу и закону Бога, а в рабстве, в утере свободы, в подчинении низшему миру, в разрыве бого-человеческой связи. Это есть страшное испытание человеческой свободы. Высшее достоинство человека не было еще по-настоящему сознано в историческом христианстве. Оно сознано в гуманизме, но в разрыве бого-человеческой связи, в отрицании того, что человек есть образ и подобие Божие, отображение высшего мира. Поэтому гуманизм в своей диалектике может привести к отрицанию человека, к потрясению его образа, ибо образ человеческий есть также образ Божий. В этом трагедия человека, которую он должен изживать в свободе. [Евхаристическая жертва должна быть совершенно освобождена от остатков судебного понимания. Это есть вольная жертва самого Бога, человека и всего мира для избавления от страданий и мук. В основе ее лежит любовь [41].]

Проблема предопределения была центральной для всей западной христианской мысли, и католической, и еще более протестантской. Вокруг предопределения велись западные христианские споры, то была тема о свободе и благодати. Бл. Августин имел подавляющее влияние на западную христианскую мысль, одинаково и католическую, и протестантскую. Тема о свободе и благодати превратилась у него в тему о предопределении. Идея эта получает свое крайнее заострение и возмущающее совесть выражение у Кальвина [42]. Вопрос о предопределении никогда не играл такой роли для восточной христианской мысли, для православия, он почти не интересовал ни греческих учителей Церкви, ни русскую христианскую мысль. И это очень характерно. Идея предопределения неразрывно связана с судебным пониманием христианства и теряет всякий смысл при ином его понимании. Предопределение есть предопределение к спасению или гибели. Но спасение и гибель есть суд, в данном случае суд, предвечно совершенный Богом. Это есть несправедливое решение уголовного процесса до возникновения самого процесса и даже до совершения преступления. Но таким образом предопределяется не только гибель за преступление, но и самое преступление. Если это додумать до конца, то явление Христа-Искупителя будет не улучшением и спасением, а ухудшением и еще пущей гибелью. Христианство может оказаться ловушкой, ибо для принявших крещение и вошедших в круг христианства ответственность страшно увеличивается и с него спросится то, что не спрашивается у находящихся вне его круга. Некоторые слова Ап. Павла можно понять в смысле большей опасности для христиан, чем для нехристиан. Все оказалось последовательной системой запугивания. В учении о предопределении выразилась запуганность и приниженность человека. Можно удивляться, как могла человеческая совесть примириться с чудовищным учением Кальвина о предопределении. В более смягченной форме это существовало и у многих других. Кальвин имел заслугу довести идею до абсурда, он сделал reductio ad absurdum [43].

Но нужно сказать, что предопределение подстерегает всякое учение, которое утверждает, что Бог наделил человека свободой, зная заранее, что эта свобода может его привести к гибели. Допущение свободы воли большей, чем допускал Кальвин или даже Бл. Августин, нисколько не облегчает положения. Свобода воли, порождающая грех, оказывается ловушкой для суда и наказания, это доктрина по преимуществу уголовно-педагогическая. Результаты актов свободной воли, которая происходит не от самого человека, а в конце концов от Бога, предвидены Богом в вечности и, значит, им предопределены. Предопределение есть последний вывод из традиционно-ортодоксальной теологической системы. Только допущение несотворенной свободы избегает вывода о предопределении. Можно удивляться, что человеческая совесть могла мириться с учением о предопределении. Между тем как совесть очень замечательных, глубоко верующих людей с этим мирилась. И люди извлекали из этого учения даже возможность повышенной активности. В этой активности они пытались уловить знаки своей избранности (ортодоксальные кальвинисты). Но совершенно несомненна связь учения о предопределении с судебным пониманием христианства. При радикальном отвержении судебного понимания для предопределения не остается никакого места, оно просто ничего не значит. Предопределение есть чудовищно несправедливый, произвольный, деспотический суд, но все же суд. Но спасение можно понимать как достижение богоподобного совершенства, как движение вверх, к полноте. Так как никакого судебного процесса нет, а есть лишь борьба за полноту и богоуподобление, то не может быть и ухудшений или улучшений в смысле исхода процесса, приговора, не может быть никаких ловушек, через которые очень увеличивается тягота человека. В человеке просто раскрывается божественное начало, укрепляется бого-человеческая связь Человек проходит через испытания. Свобода человека означает не ответственность перед судом, а творческую силу человека, через которую он отвечает на Божий призыв. При таком сознании побеждается древняя запуганность человека, на которой хотели основать религиозную жизнь. Почитание Бога в Духе и Истине есть уже преодоление запуганности. Подлинные мистики возвышались до этого. Идея предопределения есть пережиток суеверной религии, трансформация древней идеи рока. Современные протестанты, даже бартианского толка, не разделяют старого учения о предопределении, и это несомненный прогресс. Но нужно идти дальше и отвергнуть окончательно судебное понимание христианства. Русская религиозно-философская мысль двигалась в этом направлении. Крест, распятие, жертва совсем не означают судебного понимания [христианства], они могут быть поняты духовно, как очищающий путь вверх, как принятие страданий мира для победы над этими страданиями, как коммюнотарная, соборная связь со всякой страдающей тварью.

Богосознание было раздавлено между двумя противоположными уклонами и разворачивающейся в этих уклонах экзистенциальной диалектикой – Богом без человека и человеком без Бога. Это одинаково было невмещением Истины о Богочеловечестве и богочеловечности. Идея Бога искажена, потому что она утверждалась без человека и против человека, вопреки Халкидонскому догмату [44], который остался мертвым, как, впрочем, все отвлеченные догматы, рационализировавшие тайну. Новое христианское сознание, а возникновение его необходимо, если христианство не обречено на смерть, по-иному поймет отношение между божественным и человеческим. Трансцендентность Бога совсем иное получает значение. Традиционное теологическое понимание трансцендентности Бога означает объективацию и потому было источником рабства. Но трансцендентность может иметь совсем иной экзистенциальный смысл, может означать трансцендирование границ человеческого. При этом экзистенциальная диалектика заключается в том, что трансцендирование к божественному и означает достижение высшей человечности. Богоуподобление означает не умаление и угашение человеческого, а достижение максимальной человечности. Это не нашло себе выражения в традиционных руководствах к духовной жизни. Предполагалось опустошить себя от всего человеческого, не дурного только, но человеческого вообще, чтобы вошло в человека божественное. Это значит, что был монофизитский уклон, в котором не хотели сознаться. И это соответствовало приниженному состоянию человека. Это отражало приниженное состояние существа, находящегося под судом и ожидающего сурового приговора. При таком сознании трудно было оправдать творчество человека, и это творческое призвание человека никогда не было оправдано традиционным христианским сознанием. Творчество человека оправдывалось в истории христианской Европы вне христианского сознания и в конце концов против него. С этим связана внутренняя трагедия гуманизма. Вопрос стоит глубже, чем обыкновенно его ставят, вопрос не в оправдании человеческого творчества в культуре, в науках и искусствах, в социальной жизни, как то было с эпохи Ренессанса. Католики после периода сопротивления всякому творческому готовы были признать культурное творчество человека, они даже любили называть себя наследниками античного гуманизма. Но это ничего не меняло в религиозном сознании, не освобождало человека от религиозной приниженности и страха. Вопрос идет о религиозном смысле творчества, о творчестве человека, которого ждет Бог как обогащения самой божественной жизни. Это то, что можно назвать гностической идеей творчества и что есть главная тема моей жизни и моей мысли начиная с книги "Смысл творчества". Это есть идея эзотерическая в том смысле, что она есть не откровение Бога, а сокровение Бога, есть то, что Бог не открывает прямо человеку, ждет, что он сам совершит это откровение. В христианском сознании это означает новое откровение о человеке и космосе, о тайне Божьего творения. Это означает разрыв со всяким судебным пониманием христианства и религии вообще. Это означает также преодоление понимания христианства как религии личного спасения, что и было судебным пониманием христианства. Но в действительности Евангелие было благой вестью о наступлении Царства Божьего, что и есть почти единственное его содержание. Царство Божье не есть личное спасение, Царство Божье есть также социальное и космическое преображение. Любят говорить, что для личного спасения для вечной жизни совсем не нужно творчество человека. И это верно. Но оно нужно для Царства Божьего, для полноты жизни в Царстве Божьем. И все великое в человеческом творчестве войдет в Царство Божье. Исключительный упор на личном спасении был источником реакционных направлений в христианстве и оправданием существующего зла. Этим страшно злоупотребили. И христианство стало бескрылым. Профетическая [45] и мессианская сторона христианства была задавлена и взята под подозрение. Христианство есть религия социального и космического преображения и воскресения. Об этом почти забыто в христианстве официальном. Христианство, обращенное исключительно к прошлому и живущее его потухающим светом, кончается. Чтобы продолжать жить творческой жизнью, оно должно быть обращено к будущему, к свету, исходящему из грядущего. Это будет означать разрыв с судебным пониманием религиозной жизни, с его страхами и кошмарами. Остается еще один вопрос, вопрос о Страшном суде. Может ли христианство отказаться от ожидания Страшного суда? Думаю, что дело тут не в отказе от того, что есть вечного в идее Страшного суда. Сама терминология носит судебный характер. Страшный суд есть как бы конец уголовного процесса и ожидание окончательного приговора. Это терминология экзотерическая, не идущая в сокровенную глубину. На большей глубине это означает ожидание для торжества Божьей правды и окончательной победы над всяческой неправдой. Каждый человек знает в себе суд совести. Но слово "суд" не носит тут характера уголовного права. Это есть все тот же вопрос об ограниченности и условности человеческого языка, о проникнутости его социоморфизмом. Но над этой ограниченностью человек должен духовно возвышаться, и мистики это делали. Страшный суд, который есть и в индивидуальной жизни людей, и в жизни мировой, есть как бы имманентное обличение неправды, но это имманентное обличение совершается через трансцендентную правду, превышающую все только человеческое. Бог не будет судить мир и человечество, но ослепительный божественный свет пронижет мир и человека. Это будет не только свет, но и опаляющий и очищающий огонь. В очищающем огне должно сгореть зло, а не живые существа. И это приведет к преображению, к новому небу и новой земле. Человек идет к этому через страдание и тьму. Доля истины в кошмарной и экзотерической идее предопределения заключается лишь в том, что человек должен изживать свою судьбу, которая есть лишь путь.

Глава VIII. ПАРАДОКС ЗЛА. ЭТИКА АДА И АНТИ-АДА. ПЕРЕВОПЛОЩЕНИЕ И ПРЕОБРАЖЕНИЕ

Очень характерно, что о вечных адских муках сейчас предпочитают поменьше говорить самые ортодоксальные священники. Католическая Церковь, которая очень любила запугивать адом, чтобы держать души в повиновении, рекомендует не говорить слишком много об аде. Если раньше запугивание адом оставляло людей в Церкви, то теперь оно мешает войти в Церковь. Отношением к идее вечного ада может измеряться высота нравственного сознания. Это даже одно из главных препятствий для обращения в христианство дехристианизированного мира. Предпочитают не проникаться религиозными верованиями, которые грозят пожизненными каторжными работами. Совершенно достаточно и земного ада, чтобы его еще проецировать на небо. Большая часть современных христиан, которым чуждо средневековое сознание, предпочитает об этом не думать. А следовало бы подумать. Идея вечных адских мук есть одно из самых страшных порождений запуганного и больного человеческого воображения, в ней чувствуются переживания древних садических и мазохических инстинктов, которые играли немалую роль в религиозной жизни. Религия духовная должна совершенно от этого очиститься. Может быть, возмутительнее всего, что идея ада связывалась с идеей справедливости, которая выводилась из инстинкта мести. Мы это видим у Бл. Августина, у св. Григория Великого, у св. Фомы Аквината, у Кальвина; хотя у последнего справедливость играла наименьшую роль. Все это было предельным выражением судебного понимания христианства. При этом справедливость Верховного Судьи, выносящего приговоры, стоит много ниже обыкновенной земной справедливости земного суда. Адский приговор выносится всемогущим и всеблагим Богом, который сам все создал, в том числе и человеческую свободу, все предвидел и, значит, предопределил. Приговор на вечность выносится за деяния слабого, конечного существа в очень короткий промежуток времени, существа, находящегося целиком во власти Бога. Тут нет ничего, напоминающего даже очень ограниченную человеческую справедливость, не говоря уже о справедливости Бога. Бл. Августин даже думал, что все люди без исключения по справедливости заслуживают вечных адских мук, но некоторых людей Высший Судья исключает из этой справедливой судьбы и сообщает им спасительную благодать, предопределяет их к спасению. Трудно было выдумать что-нибудь более безобразное. Упорствующие защитники ада обыкновенно говорят, что люди сами себя определяют в ад в силу своей свободы и что Бог не может насильственно вводить в рай, ибо и Бог может с грустью сказать про себя, что насильственно мил не будешь. Хотя тут и нет юстиции, но все же это есть перенесение на божественную жизнь отношений, существующих в земной жизни, есть рационализация совершенно иррационального, и эта рационализация непереносима не для разума, который многое может перенести, а для морального чувства, которое есть действие подлинно божественного начала в человеке. Защита ада при помощи идеи свободной воли есть перенесение темы в задний план, но совсем темы не решает, ибо самая идея свободной воли оказывается идеей уголовного права и совершенно неприменима к божественной тайне, к которой мы прикасаемся. Очень важно понять, что идея ада лишает всякого смысла духовную и нравственную жизнь человека, так как ставит ее под знак террора. Вся жизнь протекает в состоянии террора. Запуганный человек на все согласен, чтобы избежать адских мук. Это лишает духовную жизнь всякого достоинства. Совершенно ясно, что идея ада, для которой есть психологические основания, имела прежде всего педагогически-социологический и политический смысл, как и жестокое уголовное законодательство. Большую честь делает о. С. Булгакову то, что в третьем томе своей системы догматического богословия он решительно восстал против идеи вечного ада. В этом он выражает традицию русской религиозно-философской мысли, русскую идею [46]. Вечный ад означает для него неудачу Бога, поражение Бога темными силами. Я давно уже выразил ту мысль, что "вечность" мук означает не бесконечную длительность во времени, а лишь интенсивность мучительного переживания известного мгновения во времени. Для о. С. Булгакова зло не имеет глубины и как бы само себя исчерпывает и истребляет. И для него идея вечности ада неприемлема для совести. Я скажу, что она неприемлема не для эмпирического человека, а для человека трансцендентального. Скажу еще, что мы хорошо знаем переживания ада, но религиозная вера и заключается в том, что этот ад не будет вечным. Вера в ад есть неверие, есть большая вера в диавола, чем в Бога. Ад есть идея экзотерическая. Защитники ада обыкновенно ссылаются на евангельские тексты, и это считается самым сильным аргументом. Это есть вопрос о языке Евангелия и о непогрешимости авторитета текстов Священного Писания. Язык этот относительный, приспособленный к той среде, в которой жил и проповедовал Иисус, к тем традиционным религиозным понятиям, которых придерживалась эта среда. Притчи, которые в данном вопросе наиболее важны, целиком выражены в языке и понятиях еврейской среды того времени. Притчи предполагают даже существование социального строя, которого больше не существует. И в Евангелии божественный свет преломляется в ограниченной человеческой среде и затемняется. В Евангелии есть абсолютный и вечный свет, но есть и много мелкого, неприемлемого, требующего просветления. Не буду говорить о том, что эон эонов означает вовсе не вечность, а лишь более или менее длительное время.

Самое важное, что человеческая среда того времени верила в адские муки, и к ней нужно было обращаться на понятном ей языке. Человеческая природа во Христе заключала в себе все ограничения этой природы, кроме греховности. Буквальное принятие евангельского текста приводит не только к противоречиям, которые раскрывает библейская критика, но и не может быть согласовано с более высоким нравственным сознанием, которое раскрывается под влиянием надземного действия самого христианства. Поэтому должно быть духовное, эзотерическое чтение Евангелия. Существует вечное духовное Евангелие, и по отношению к нему историческое Евангелие не имеет абсолютного значения. В истории христианства произошла объективация Евангелия, приспособление его к социальной организации Церкви. Но за этим остается большая глубина, которая находится вне противоположения на субъект и объект, вне социологически полезного. На этой глубине вопрос об аде ставится совсем иначе, вне запугиваний, получающих педагогическое оправдание. Вопрос идет о том, является ли христианство религией страха, основана ли религия вообще на страхе, может ли быть окончательное преодоление религиозного страха? Необходимо делать различие между психологией и онтологией ада. Психология ада допустима и даже необходима. Человек знает опыт ада, он переживает адские мучения. Но онтология ада, которую хотели построить, невозможна и недопустима. Это даже одно из самых отвратительных, уродливых человеческих построений. Человек не только слишком часто создает ад в земной жизни, но создает его на собственную голову и в вечной, потусторонней жизни. Он заражает и затемняет свет откровения собственной тьмой. В участке ада нет ни единого луча божественного света, хотя Бог должен быть всяческая во всем. Один любвеобильный и добрый католик говорил мне, что Бог создал ад как особую сферу, как тюрьму, приготовленную для осужденных, но мы не знаем, будет ли там многочисленное население, может быть, и никого не будет. Намерения этого католика были самые человеколюбивые, но самая идея его ужасна и способна вызвать самые крайние формы безбожия. В план Божьего миротворения входило создание тюрьмы для осужденных навеки. При этом Бог не мог не предвидеть, какое количество осужденных попадет в его тюрьму. Эта тюрьма приобретает онтологическое значение. И тюрьма в конце концов принадлежит к Царству Божьему, как в конце концов к Царству Божьему принадлежит и тюрьма царства Кесаря. Тюрьма есть выражение высшей справедливости. Но если отказаться от слишком земного и Кесарева понимания справедливости, то нужно признать, что идея ада разделяет мир и человечество на две противоположные части. Навеки остается Царство Божье, царство добра, и царство дьявола, царство ада. Адское царство сосуществует с Царством Божьим. И это, очевидно, входило в план миротворения. Бог не может победить адской тьмы И в человеческом плане строительства есть предвидение того, что будет Тем более должно быть предвидение в божественном плане Но с той разницей, что человеческое предвидение не есть предопределение вследствие ограниченности человеческих сил. В божественном же предвидении всегда есть и предопределение. Для Бога не существует времени. То, что человек мыслит как возможное грядущее, для Бога уже предвечно осуществлено, т. е. уже осуществлены адские муки как входящие в план миротворения. В учении об аде есть переживания манихейских [47] элементов, и даже с ухудшением по сравнению с манихейством. Добрый Бог не побеждает окончательно злого бога. Нет коммюнотарной, соборной судьбы человечества, в нее вносится вечное разделение. Или я попаду в ад, а мои добрые друзья будут в раю, или они попадут в ад, а я буду в раю. Но и первое, и второе одинаково неприемлемо для совести. Спасаться нужно вместе. Величайшую честь делает таким греческим учителям Церкви, как Ориген и св. Григорий, что они отрицали вечный ад и признавали даже спасение диавола. Но мнения Оригена были осуждены организованной ортодоксией, он не был канонизирован, хотя по жизни своей он был святой и мученик. Св. Григорий Нисский, для которого спасение могло быть только совместным, коммюнотарным, замалчивается. Бл. Августин, который был одним из создателей ада, прославлен всей христианской Европой, католической и протестантской. Все мышление об аде оставалось в пределах человеческих рациональных понятий, как и всякая онтология. Это была рационализированная человеческая жестокость. В противоположение этому можно было бы сказать, употребляя язык Канта, что несуществование ада есть нравственный постулат.

Идея ада неразрывно связана с парадоксом зла. Сколько ни пытались рационализировать психологическую и моральную тему зла, справиться с ней не могли. Зло оказывается скандалом не для человека только, но и для Бога, ибо почти неотвратимо Бога делают ответственным за зло. Диавол, фигура очень неясная, делается орудием в руках Бога, через него осуществляются цели Промысла. Так выходит по книге Иова. Это нашло себе выражение в прологе "Фауста". Диаволу не приписывается никакой самостоятельной силы, он, в сущности, ничего создать не может. Зло негативно, и оно имеет призрачную силу только потому, что крадет у добра. И тем не менее диаволу удалось стать князем этого мира, его властелином. Все в этом падшем мире гораздо более от диавола, чем от Бога. Но вот что еще важнее и страшнее. Диаволу, оказывается, удается создать свое вечное царство тьмы и муки – ад. Ад есть несомненная удача диавола и обнаружение его могущества. Но это остается парадоксальным, потому что ад со своими вечными муками хотят признать отделением Царства Божьего, в котором торжествует карательная справедливость. Этим признается, что Бог предвечно захотел ада, как захотел зла, ведущего в ад, ибо зло вытекает из свободы, сообщенной твари Богом. Свобода оказывается для человека фатумом. Из этого никакого рационального, снимающего противоречие выхода нет. Теологическая мысль запутывается в противоречиях, потому что применяет к божественной мысли понятия, взятые из жизни этого мира и годные лишь для него. Ад принадлежит посюстороннему, а не потустороннему миру, как и зло принадлежит посюстороннему миру. Зло по существу своему носит парадоксальный характер. И парадоксальность эта выражается в том, что зло может оказаться путем к добру, а борьба со злом может оказаться злом. Экзистенциальное, нерационализированное понимание зла есть прежде всего понимание его как испытания свободы. Это совсем не связано с какой-либо онтологией, выраженной в понятиях, это есть описание духовного опыта. Могут сказать, что это есть оправдание зла. В действительности гораздо большее оправдание зла есть утверждение, что Бог пользуется злом для целей добра и для торжества своей справедливости. Испытание зла есть испытание страдания, муки. Но свобода предполагает опыт зла. Принудительное, насильственное добро было бы самым большим злом. Это лучше всего понял Достоевский в описанных им утопиях рая, в диалектике Великого Инквизитора. Против чего нужно более всего протестовать, так это против резкого деления мира на две части: на мир света и добра и мир тьмы и зла. Это и есть уготовление ада, и этим определяется этика ада. Этика ада руководит и теми, которые не признают никаких религиозных верований. Она часто свойственна революционерам, напр‹имер›, марксистам. Моральный парадокс зла заключается в том, что оно вызывает у борющихся со злом представителей добра злое, беспощадное, ненавистническое отношение к злым или почитаемым за злых, напр‹имер›, к идейным врагам. Таким образом борьба со злом превращается в зло. Во имя добродетели и справедливости начинают истязать человека. Во имя человечности начинают проявлять бесчеловечность. Врагов свободы, действительных и воображаемых, лишают свободы и насилуют. К нетерпимым начинают относиться с нетерпимостью. Расстреливавших начинают расстреливать. Это есть безвыходный моральный парадокс, который есть выражение парадокса зла. Со злом нужно бороться. Зло должно сгореть. Но сгореть должно зло, а не злые. Те, которые борются против зла, в сущности не очень хотят, чтобы злые освободились от зла, они слишком часто хотят, чтобы вместе со злом погибли и злые. Это и есть этика ада, уготовление вечного ада для злых. Данте поместил в ад врагов, и потому Н. Федоров назвал его мстительным писателем. Но страшный адский мир Данте не может быть уже восстановлен. Возможна этика анти-ада, которая никого не считает возможным толкать в ад, которая хочет спасения всех, просветления и преображения не только злых, не только Каина и Иуды, но и самого диавола, т. е. хочет братского, коммюнотарного спасения, признает ответственность всех за всех. Из навоза и грязи могут расцвести цветы, но это потому, что в эту почву брошено семя вечной жизни. Человек и на вершине прогресса может испытать по-новому погружение в материю, но погружение это не может быть окончательным в человеческой судьбе. Идея ада есть идея ложного религиозного индивидуализма и трансцендентного эгоизма. Эта сатаническая идея основана на злом перерождении идеи справедливости. Так обнаруживается происхождение идеи справедливости из чувства мести, которое утверждали многие социологи. Месть играла огромную роль в религиозных верованиях и моральных идеях. От идеи мстительного Бога не освободились до сих пор. Даже язык Евангелия не вполне от этого свободен. Метафизически нужно сказать, что ад существует лишь во времени и означает невозможность выйти из времени. Он не может быть перенесен на вечность, существует только божественная вечность. Зло есть лишь испытание, но страшное испытание. Жизнь человека, жизнь мира должны быть поняты не как судебный процесс, а как трагедия. Но для настоящей трагедии характерно соединение рока и свободы. В судебном понимании христианства и в судебном понимании зла отражается древнее рабство человека. Утверждается свобода воли для того, чтобы приговор казался справедливым. В трагическом понимании христианства рабство совершенно преодолевается, есть свобода, которая и порождает трагические конфликты. Идея вечного ада в сущности совсем не трагическая идея, это есть идея справедливого судебного приговора, хотя бы он понимался не внешне, а более внутренне. При этом судебный приговор воспринимается оптимистически. Народы, особенно народы Запада, очень любят смертную казнь, испытывают удовлетворение от ее созерцания. Это есть отвратительное явление, но оно говорит о том, что ад воспринимается совсем не трагически, а с удовлетворением.

Сатанической идее вечных адских мук, идее экзотерической, созданной в интересах организации религиозного общества, представляющей грубую объективацию экзистенциального общества, противополагают идею переселения душ. Она морально лучше идеи вечного ада. Но она совсем не свободна от судебного понимания человеческой жизни Последующее перевоплощение есть необходимый результат добродетелей и грехов предшествующего перевоплощения. Нравственный закон объективируется в законе космическом И не видно выхода из времени в вечность, перевоплощение продолжает стоять над властью космического времени. Карма есть закон и не знает благодати, благодатного перерождения в одно мгновение экзистенциального времени, как у благоразумного разбойника. Древняя индусская мудрость рассматривала перевоплощение как несчастье, которого нужно избежать и достигнуть слияния с Брахманом. Таково же и отношение буддизма. Современные теософы, которые были западными людьми, придали идее перевоплощения оптимистический характер Перевоплощение в одном плане, т. е. в этой земной жизни и ее истории, сталкивается с идеей личности, в которую входит и тело человека, и его неповторимое, единственное лицо. Другое дело – многопланное перевоплощение, перевоплощение в разных духовных мирах. Думаю, что это необходимо принять, так как совершенно неприемлема идея, что вечная судьба человека окончательно определяется краткой жизнью от рождения до смерти в этом земном плане и человек как бы попадает в поставленную ему ловушку. Воспоминание о предыдущих перевоплощениях существует как экзистенциальный опыт, но оно смутно и затемнено смешением разных планов, которые не могут быть совершенно разделены или внедрены один в другой. Я могу чувствовать особенную связь с какой-нибудь из эпох прошлого и с какими-нибудь людьми прошлого, но этого не нужно понимать грубо эмпирически. В известном смысле мое прошлое есть прошлое мировое и в каком-то отрезке времени я был более, чем в других. Это очень таинственная сторона жизни. Но популярная идея перевоплощения, имеющая корни в древних верованиях человечества, есть одна из форм объективации и рационализации эсхатологической идеи. Необходимо очищение христианского сознания от давящего утилитаризма, который проникает даже в толкование догматов, хотя догматы по своей основе являются лишь мистическими фактами Споры Фенелона и Боссюета о бескорыстной любви к Богу были одной из форм борьбы за преодоление религиозного утилитаризма. Боссюет был крайним представителем этого утилитаризма, как и большая часть теологов. Янсенизм был другой формой судебного понимания. Идея вечных адских мук есть предельное выражение судебной и утилитарной религиозности. Настоящие мистики возвышались над этой экзотерической идеей, вызванной социологически-организационными интересами. Духовное излечение от идеи [ада] – один из важных моментов нового, очищенного христианского сознания, христианства Духа. Это будет заменой старой идеи возмездия, распределяющего награды и наказания, идеи ада идеей просветления, преображения, достижения полноты и богоподобия, что предполагает путь страдания. Это означает положительное, творческое понимание духовной жизни.

Глава IX. ОТКРОВЕНИЕ ДУХА И ЕГО ЭПОХИ. ТРАНСЦЕНДЕНТНЫЙ ЧЕЛОВЕК И НОВЫЙ ЧЕЛОВЕК

Таинственна жизнь Духа. В своей первоначальности жизнь Духа находится вне объективации, вне противоположения субъекта и объекта, в измерении глубины. Лишь условно можно говорить об объективации Духа в истории и культуре. Это и есть объективация, а не воплощение, не раскрытие Духа без умаления и ущербности. Происходит именно умаление и ущербление Духа, в котором часто его нельзя уже узнать. Нельзя сравнивать и сопоставлять реальность Духа с реальностями "объективного" мира природы и истории. Реальность Духа и духовности не может быть поставлена в одну линию с природными реальностями в их иерархической ступенности. Схоластическое, главным образом томистское, различение между естественным и сверхъестественным целиком пребывает в границах натуралистической метафизики. На этом пути сверхъестественное оказывается высочайшей иерархической ступенью того же рода реальностей, в котором находится и естественное. Глубже различие между Духом и природой, ибо таким образом устанавливаются реальности совершенно иного порядка, а не ступени реальностей в одном и том же смысле. Идея "сверхъестественного" есть объективация Духа, введение его в иерархические ступени мира. Необходимо окончательно признать, что в человеке есть божественный элемент, и это вполне согласуется и с библейским преданием о сотворении человека. Творец вдыхает духовное начало в сотворение человека, и это духовное начало не есть реальность, подобная реальностям природного мира. Отец С. Булгаков, который очень хочет оставаться ортодоксальным, говорит, что человек есть дух, хотя не только дух, и значит – личность в человеке божественного происхождения. То же думал и Вл. Соловьев. Трансцендентальный человек творится в вечности, или, лучше сказать, он извечно пребывает в Боге. Это небесный человек, но не райский человек, в котором еще не пробудилось сознание. Человек есть идея, задание Бога. В Царстве Божьем человек будет иной, чем в сказании о райском Адаме. Божественный элемент в человеке не есть специальный акт сообщенной ему благодати, не есть и природный элемент, а есть духовный элемент в нем, реальность особого рода. Есть различие между Духом и Св. Духом, но это одна и та же реальность разных ступеней. Нередко то, что говорят о Духе Св‹ятом›, означает даже большую степень объективации, чем то, что говорят просто о Духе, хотя должно было бы быть обратное. Благодать, которая есть излияние Духа Св‹ятого›, была максимально объективирована и часто означала способ господства, особенно в католичестве. Благодать, без которой не признавалась возможность духовной жизни, находилась в руках организованной иерархии. Относительно Духа Св‹ятого› в церковном сознании существует поражающее противоречие. О Духе Св‹ятом› нет развитой доктрины в Церкви, у учителей Церкви можно очень мало найти по этому поводу. И вместе с тем признается, что Дух Св‹ятой› есть источник откровения, через него все открывается. Этим наполнено Евангелие. Люди очень ортодоксальные боятся, когда слишком много думают и говорят о Духе Св‹ятом› и, особенно, если ждут нового излияния Духа Св‹ятого›, новой эпохи Духа. Боязнь понятна, потому что это означает духовное освобождение, т. е. ослабление иерархического авторитета. В Св. Духе, в эпоху Духа по-иному должны раскрыться Отец и Сын, так как это будет означать откровение Троичности, которого по-настоящему еще не было. Свет будет брошен назад. Человек, по божественному замыслу, по божественной идее, есть духовное существо. В нем должна раскрыться духовность, которая могла до этого быть в непробужденном, лишь потенциальном состоянии. Реализация личности есть реализация духовного существа в человеке. Эта реализация означает богочеловеческий процесс в человеке. Но пробуждение духовного существа происходит таинственными путями, оно не подчинено субъективированному, внешнему иерархическому началу. Пусть пробуждение духовности происходит в Церкви, но Церкви, понятой духовно-мистически. И это ничего общего не имеет с индивидуализмом, наоборот, эпоха Духа будет коммюнотарной эпохой, эпохой социального и космического преображения, реальной, а не символической лишь соборности. Эта эпоха не будет знать господина и раба и их унизительных отношений, она будет знать лишь свободного и свободные отношения свободных. Человек не есть только существо, раскрывающееся в феноменальном мире. За эмпирическим, выявленным человеком стоит трансцендентальный человек. Эту свою трансцендентальность, эту свою духовность человек склонен отчуждать вовне, выбрасывать в объектный мир и даже называть эту объектность духовной (объективный дух). В человеке есть божественный элемент, и он задавлен не только низшей природой человека, к которой он попал в рабство, он задавлен и религиозным сознанием, отражавшим рабство человека, религиозной санкцией этого рабства. Это видно уже из того исключительного значения, которое авторитарное христианское сознание придавало послушанию власти. По традиционному учению о Промысле, Бог присутствует во власти, не царской только, но и вообще государственной. И самая церковная власть, вопреки евангельскому тексту, строилась по образу государственной. Это все тот же социоморфизм, который мы всюду находим. Предполагают, что Бог управляет миром и обществом, как управляет Кесарь. Излюбленные цитаты из Св. Писания, особенно Ап. Павла, обосновывают такое отношение к власти мира сего, хотя эти цитаты имеют явно исторический и социологический, а не религиозный характер. Можно было бы сказать, что Дух Св‹ятой› никогда не присутствует во власти, Он присутствует в свободе, присутствует в духовно замечательных, гениальных людях, во власти же присутствует объективированный, социоморфически понятый Бог, Бог силы, а не правды. Власть несет земную функцию, но она не имеет никакого религиозного значения, она не принадлежит Царству Духа.

Дух раскрывается по ступеням, по этапам, он не сразу обнаруживается и вмещается человеком в полноте, он лишь частично дается и затемняется процессом объективации. В сущности, никакого другого откровения, кроме откровения духовного, быть не может и никогда не было. Когда противопоставляют откровение историческое откровению духовному, то не додумывают до конца, что это значит. То, что называют историческим откровением и чем так дорожат, есть символизация откровения духовного в знаках этого феноменального мира, иначе оно лишено всякого религиозного смысла. Наивный реализм в понимании откровения как чего-то идущего извне хорош лишь для тех, которые об этом не хотят или не могут думать, и, может быть, им так и надо. Но мы сейчас заняты философией откровения. Вера, претендующая на безусловное значение, не может зависеть от того или иного толкования фактов объективированного мира. Откровение есть всегда прорыв через этот мир, а недетерминированный исторический процесс в нем. Этот прорыв и есть то, что называют воплощением, в котором есть явление потустороннего света, но окутанное исторической субъективацией, есть огонь, который охлаждается в этой объективации, есть метаисторическое, явленное в историческом, но не зависящее в своей Истине от исторического. События происходят в духовном мире, но они отображаются в природно-историческом мире. Духовное понимание откровения не должно означать иконоборческой тенденции. Символическое воплощение имеет огромное значение в религиозной жизни, но эти воплощения могут превратиться в угашение Духа, в омертвение и окостенение Духа, если их понимать в дурном смысле реалистически. Иконописная теология о. С. Булгакова хочет видеть в Божьей Матери человеческий ипостасный образ Св. Духа. Это спорно, как и вся его софиология, но в сущности не противоречит духовному пониманию откровения. Совершенно неверно и поверхностно делать противоположение между Духом и космосом, между духовным и космическим откровением. В Духе заключен весь космос, все творение, и только в нем есть космос, его нет в природном и феноменальном мире, в котором происходят процессы разложения космоса. Духовное откровение должно быть также откровением космическим, откровением тайны творения, которая еще не раскрылась в историческом христианстве. Бог и божественное открываются в Духе и Истине. Дух и есть Истина в человеке, Смысл и Свет. Но Дух в человеке может ущербляться и умаляться в охлаждающем и умаляющем процессе объективации. Существуют ступени веры, веры в Истину, веры в Дух, веры в Бога, веры в Богочеловечество, веры в Церковь, понятую как духовный организм, а не только ‹как› социальный институт. Эпоху Духа, или третье откровение, нельзя понимать исключительно хронологически. Всегда были люди Духа, всегда были подготовители эпохи Духа, всегда были люди профетического Духа. Всегда были в истории христианства люди, у которых был неохлажденный огонь. Всегда были мудрецы, которые излучали свет, они были в мире дохристианском. Всегда существовали мистики универсального значения. Но господствовало иное сознание, сознание, связанное с авторитарной социальной организацией, построенной по образу царства Кесаря, вопреки евангельским словам. Это не значит, что вслед за древними гностиками нужно признавать существование разных рас, расы пневматиков и расы психиков, и обреченность каждой расы оставаться в своих пределах. Это противоречило бы универсальной Истине и свободе человека. Но самое важное – понять, что в процессе объективации, которой подвергается историческая и социальная жизнь человека, Дух символизуется, а не реализуется. Источник символизации в том, что даются лишь прообразы грядущей реализации, знаки иного мира. Но символизация заковывает, когда ее считают уже реализацией. В глубоком смысле слова и культ, и культура символичны. Но в них дан путь к реализации, если этот символизм не рассматривается статически, как окончательная завершенность. Подлинная эпоха Духа будет уже не символической, а реалистической. И к ней всегда прорывались люди Духа.