Act II of the drama is German idealist philosophy, the most significant phenomenon in European philosophy. What is the connection between Act II and Act I? The connection with Eckhardt was understandable, but it is not immediately possible to understand the connection with Luther. The most profound supermundane influence on German metaphysics was undoubtedly J. Böhme, but this is connected with another topic, not the one that interests me most now. Böhme is associated with all the originality of German metaphysics, its difference from Greek and medieval metaphysics, and a different understanding of the relationship between the rational and the irrational. But in the problem of the relationship between the divine and the human, in the problem of God-manhood, Boehme was much more Christian than Hegel or Fichte, less monistic. It is often said that Luther gave birth to philosophical idealism and that German philosophy flourished on the soil of Protestantism.

At first glance, there is nothing more opposite than Luther and Hegel. The first cursed reason as the devil, the second deified reason. With the first, everything comes from grace, and this is not at all favorable for metaphysical knowledge. From a more internal point of view, one can understand why the denial of reason has turned into a bold affirmation of reason. Luther was not a philosopher, he was a prophetic nature, and he could not and did not want to philosophically comprehend his curse of reason. But Luther's reason is quite different from Hegel's: Luther's reason is human, while Hegel's reason is divine, as is the reason of Fichte and all the idealists of the early nineteenth century. Hegel's reason, which is most interesting for this topic, is not Luther's reason, but Luther's grace. In Hegel it is not human reason that cognizes, but the divine reason, and everything in him comes from grace. The act of cognition, the act of religion, is performed not by the individual man, but by the universal spirit. Likewise, Fichte's "I" is not an individual or human, but a divine, universal "I." In German metaphysics of the early nineteenth century, everything is at the forefront and can fall in opposite directions. Hegel's philosophy, which was a final phenomenon, can be interpreted either as the final absorption of the divine by the human and as an expression of man's pride, or as the final absorption of the human by the divine and as the negation of the human personality. Both movements are possible from Hegel. The revolt of Dostoevsky and Kierkegaard in the name of the individual man was a revolt against Hegel, against his universal spirit, against the tyrannical domination of the universal over the individual. Hegel coined the expression: "die Religion als Selbstbewusstsein Gottes." [27] E. Hartmann, who was inspired not only by Schopenhauer, but also by Hegel, builds his religion of the spirit on this Hegelian understanding of religion and the relationship between the divine and the human. [28] German metaphysics creates a real myth that can be appealed to both optimism and pessimism. E. Hartmann interprets it pessimistically. The unconscious God, in a burst of insane will, created the grief of existence. But in man, the initially unconscious God comes to consciousness and the possibility of liberation from the sufferings of existence is revealed. [29] But even in the optimist Hegel God comes into consciousness in man, and this consciousness reaches its peak in the philosophy of Hegel himself. [30] Thus the theme posed by the most brilliant mystic of the Gnostic type, J. Böhme, was deformed. In the latter, imbued with Christianity and the Bible, from Ungrund, which precedes the existence of the world, in eternity, and not in time, the Divine Birth takes place, the Holy Spirit unfolds. A trinity that already creates the world. [31] In German metaphysics, full of motifs of the old mysticism, the ideal sequence changes. From Ungrund, from the depths of the dark unconscious, the world is created, and in this world God is created. Fichte, Hegel, and partly Schelling teach about the formation of God. The world process is God-stopping, in man God finally becomes conscious. There is both the deification of man and the negation of man. There is no purely human that is different from the divine and stands before God in the drama that is taking place. The consequences of this are clarified in Act III. The main defect of German metaphysics, a brilliant phenomenon of human thought, was its anti-personalism.

Философия Гегеля, стремившаяся к конкретности, но ее не достигавшая, подавлявшая человеческую индивидуальность, вызвала реакцию человеческого против универсального духа. Божественное было понято как выражение порабощенности человека.

III акт драмы начался с Фейербаха, мыслителя очень замечательного.[32] По Фейербаху, человек сотворил себе Бога по своему образу и подобию, отчуждая в трансцендентную сферу свою собственную высшую природу. Отчужденная природа должна быть возвращена человеку. Вера в Бога была порождением слабости и бедности человека. Сильный и богатый человек не будет нуждаться в Боге. Тайна религии антропологическая. Идея Бога заменяется идеей человека, теология переходит в антропологию. У Гегеля Бог приходит к самосознанию в человеке. У Фейербаха достаточно самосознания человека, самосознание Бога в нем есть лишь самосознание самого человека, своей собственной человеческой природы. И там есть всего одна природа. Абсолютное божественное заменяется абсолютным человеческим. Фейербах провозглашает религию человечества. Книга материалиста Фейербаха о сущности христианства написана в стиле мистических книг. Натура самого Фейербаха остается религиозной. Но обоготворение человеческого у него есть обоготворение рода, общества, а не индивидуального человека, не личности. В этом смысле его философия, не менее чем гегелевская, остается философией общего, родового, универсального, он не персоналист. Это переход от Гегеля и Фейербаха к Марксу. Фейербах – важный диалектический момент в соотношении божественного и человеческого в немецкой мысли, мысль остается монистической по своей тенденции, нет богочеловечности. Гегель воздает Богу принадлежащее человеку, Фейербах же воздает человеку принадлежащее Богу. Оба перемешивали божественное и человеческое. И не так труден был переход одного в другое. Уже Хомяков предвидел, что Гегель породит материализм. Фейербах – дитя Гегеля, как потом Маркс. В этом было свершение судьбы этой гениальной диалектики.

Дальнейший шаг был сделан Максом Штирнером и в конце Марксом в одном направлении и Ницше в другом. Макс Штирнер хочет быть более последовательным, чем Фейербах. Он отрицает реальность человека, общества и других общностей, для него реально только собственное «я», Единственный – и весь мир лишь его собственность. Его книга «Единственный и его собственность» также иногда напоминает старые немецкие мистические книги, как и «Сущность христианства» Фейербаха. Но вот что поразительно. Можно подумать, что М. Штирнер – крайний индивидуалист, что для него высшую ценность имеет индивидуально-единичное. Ничуть не бывало, в действительности он такой же антиперсоналист, как и Гегель. Совершенно ясно, что Единственный М. Штирнера не единичный человек, не человеческая личность, а псевдоним божественного. М. Штирнер, как и Фейербах, производит впечатление материалиста, но если глубже вникнуть, то Единственный носит почти мистический характер, и в книге об Единственном звучат ноты старой германской мистики, в которой зачался весь диалектический процесс мысли. Единственный есть универсум, даже не микрокосм, а макрокосм. В желании, чтобы человек обладал всей вселенной, есть что-то верное, но штирнеровская философия бессильна это обосновать.

У Карла Маркса по-другому явится божественно-универсальное и всеобщее – как социальный коллектив, как грядущее совершенное общество, в котором также может потонуть человеческая личность, как она потонула в гегелевском абсолютном духе и в штирнеровском Единственном. Истоки Маркса были гуманистические.[33] Он обличал капитализм, потому что в нем происходит отчуждение человеческой природы, дегуманизация, рабочий превращается в вещь, Verdinglichung. И он хочет вернуть рабочим их отчужденную природу. Это мысль замечательная, которая была распространением на социальную сферу идей Гегеля и Фейербаха об отчуждении. Это я называю объективацией. Но в Марксе обнаруживается один из пределов диалектики гуманизма, в котором он переходит в антигуманизм. Процесс этот имеет глубокие метафизические основы. Когда человеческое утверждается как единственное и высшее и отрицается божественное, то человеческое начинает отрицаться и подчиняться всеобщему, то Единственному Штирнера, то социальному коллективу Маркса. Всегда торжествует антиперсонализм. По-иному, но с наибольшей остротой и гениальностью это обнаруживается у Ницше, в его трагической судьбе. Ницше требует специального внимания. Прежде чем перейти к Ницше, замечу, что Киркегард, который, хотя и не немец, был связан с немецкой мыслью и немецким романтизмом, тоже испытывал затруднение в утверждении богочеловечности, т. е. двух природ. Он как будто бы отрицает человеческую природу Христа.

Жизнь Ницше была жизнью больного и слабого приват-доцента в отставке в горах Швейцарии, жизнью одинокой, без всякой деятельности, кроме писания книг. И в нем вместе с этим трепетала всемирная история, осуществлялась судьба человека более, чем у людей действия. Ницше пишет о последних вещах, о конечных судьбах. Можно было бы так определить основную тему жизни и творчества Ницше: как пережить божественное, когда Бога нет, как пережить экстаз, когда мир и человек так низки, как подняться на высокую гору, когда мир так плосок? Ницше мучился над проблемой религиозного и метафизического характера, тема Ницше была прежде всего музыкальная, в этом он типичный германец. Но его философия находилась в поразительном несоответствии с глубиной его проблематики. То была биологическая философия – скорее Lebensphilosophie, чем Existenzphilosophie, – связанная с дарвинизмом и эволюционизмом. Эсхатологическая идея сверхчеловека обосновывалась биологическим подбором. В России Ницше всегда иначе понимали, чем на Западе, у нас он был прежде всего религиозным явлением, для западных людей он был прежде всего философом культуры.

Тремя проблемами полно все творчество Ницше: отношением человеческого и божественного, которое для него есть сверхчеловеческое, творчеством человека, который должен творить новые ценности, и страданием, героической силой сопротивления страданию. Устремленность Ницше к божественной высоте выразилась в воле к преодолению человека. И он проповедует сверхчеловека, который есть для него псевдоним божественного. Тут разворачивается предельная диалектика божественного и человеческого. Ницше – дитя европейского гуманизма, его плоть от плоти и кровь от крови. Но он приходит к отрицанию человека. Ницше изменяет человеку. Человек для него стыд и позор, лишь переход к новой расе сверхчеловека. Заратустра говорит: «Eine dieser Krankheiten heisst zum Beispiel – Mensch». И еще: «Der Übermensch liegt mir am Herzen, der ist mein Erstes und Einziges, – und nicht der Mensch. Was ich lieben kann am Menschen, das ist, dass er ein Übergang ist und ein Untergang».[34]

В сверхчеловеке исчезает и божественное и человеческое. В Наполеоне восхищает проповедника сверхчеловека то, что он состоит из нечеловеческого и сверхчеловеческого, что в нем нет ничего человеческого. Ницше не хочет человека и человеческого. Он хочет стоять под знаком рока (amor fati); не хотел победы человека над роком, как хотел Маркс. В этом видел он трагическое чувство жизни. Отсюда вражда к Сократу, идеализация инстинктов, мистика крови, родственная Гобино. Он защищает наследственность, аристократизм. Его считают индивидуалистом, но он антиперсоналист. Он не замечает, что дионисизм демократичен, а не аристократичен.[35] Враждуя с христианством, которое он знал только в упадочной, мещанской, утерявшей всякий героизм форме, он все же кое-что понял в нем, он понял, что христианство есть революция против аристократического принципа античной цивилизации, – последние будут первыми. У Ницше, как и у всей предшествующей германской мысли, нет двух природ, нет встречи, нет тайны богочеловечности, есть всего одна природа. Его считают атеистом. Это есть упрощение, непонимание того, что сознание и сознательные идеи не исчерпывают глубины человека. Ницше с горечью, со страданием говорит, что Бог убит. Есть огромное различие между атеизмом Фейербаха и атеизмом Ницше. Ницше хочется, чтобы Бог вернулся. Заратустра говорит:

Oh komm zurück, Mein unbekannter Gott! Mein Schmerz! Mein letztes, – Glück! [36]

Как и героев Достоевского, его мучает Бог. Он близок к теме Кириллова. Он искал сверхчеловека. Но искать нужно человека, вполне человека. Нынешний человек еще не вполне человек, еще полузверь и нередко хуже зверя. В отношении Ницше к человеку есть коренное противоречие. Для него человек есть стыд и позор, он не хочет человека, он рассматривает его как средство. И вместе с тем он наделяет человека способностью к творчеству, творчеству ценностей, творчеству нового мира и способностью к героическому перенесению страданий.

Самой большой заслугой Ницше была постановка проблемы творчества. Он искал экстаза, и экстаз был связан для него с творчеством. Он был убежден, что человек может творить новые ценности. Истина для него творится, а не открывается. Истина не дана и не воспринимается им пассивно, а создается в жизненном процессе, в борьбе за могущество. Жизнь и есть творческий процесс, в котором создаются все ценности. В моей терминологии можно было бы сказать, что так называемая объективная истина есть иллюзия объективации. И в своей жажде творчества и вере в творчество Ницше был прав. Ведь и с чуждой ему христианской точки зрения истина есть путь и жизнь, а не вещь, не вещная реальность. Человек может творить новые ценности, может творить новую жизнь. Но есть границы человеческого творчества, человек не может творить живых существ, может их лишь рождать. Он не может сотворить даже блохи. И в этом есть глубокий смысл. Существо, сотворенное человеком, не имело бы живого образа, было бы механизмом.

Надрыв Ницше был в том, что он хотел, чтобы человек сотворил сверхчеловека, чтобы божественное, которое не было сущим, было сотворено человеком, чтобы низшее породило высшее. Но откуда такое ничтожество, как человек, – а Ницше считал человека ничтожеством – найдет в себе силы сотворить сверхчеловечески-божественное? Для того чтобы оправдать творчество человека, творчество новых ценностей, нужна новая антропология.[37] Но философия антропологии самого Ницше была старая, она не могла увидеть в человеке творческой силы. Человек, ничтожное существо, должен сотворить Бога. Диалектика божественного и человеческого приводит к отрицанию и божественного и человеческого, к исчезновению в призраке титанически-сверхчеловеческого. Безумие Ницше объясняют его болезнью, но оно и духовно должно было бы явиться результатом нечеловеческого, надрывного усилия подняться на головокружительную высоту, в то время как высоты нет. Это характерное для германского духа стремление к героическому ничто.

Таково потрясающее видение Ницше дионисического мира. Две идеи владеют им – идея вечного возвращения и идея сверхчеловека. Эти две идеи находятся в противоречии. Идея вечного возвращения есть античная, греческая идея циклического движения. Идея сверхчеловека есть мессианская идея и, как всякая мессианская идея, имеет персидско-еврейско-христианские истоки. Не случайно имя для своего самого гениального произведения Ницше взял у персов, которые внесли эсхатологическую идею в религиозное сознание. Я придаю мало значения печальной идее вечного возвращения, но огромное значение имеет идея сверхчеловека. У Ницше соединялась обращенность и к будущему, и к прошлому, прометеизм и эпиметеизм, он сочетал в себе элемент духовно-революционный и духовно-реакционный. Он жертва отрицания человеческого творчества историческим христианством.