Человек нуждается в законе и естественно склонен все понимать законнически. Христос совсем не отвергает и не отрицает закон, но Он открывает духовный мир, в котором действительно, реально преодолевается закон, преодолевается благодатной любовью и благодатной свободой. Свобода же неблагодатная, низшая свобода не может отрицать закона, она подчинена его действию. Христианство не теть религия закона, но эта истина не значит, что мы должны исповедовать аномизм. Сфера действия ветхозаветного закона и сфера действия новозаветной благодати — разные сферы. Но именно потому нельзя ветхозаветно–законнически понимать новозаветную благодать. Закон и судебная справедливость не понимают внутренней тайны отношений между Богом и человеком. В Новом Завете открывается, что Бог ждет не формального исполнения закона, а ответной свободной любви человека. Закон есть изобличение греха, он есть преломление воли Божьей в греховной природе, а не выражение первичной тайны отношений Бога к человеку. В искуплении открывается эта тайна. Судебное понимание искупления полагает, что грех может быть прощен человеку, гнев Божий может утихнуть от жертвы, принесенной Сыном Божьим. В таком понимании искупления отношения между Богом и человеческой природой остаются внешними, в человеческой природе ничто существенно не меняется. Но грех не может и не должен быть прощен. Не Бог не может простить человеку греха, а человек не может сам себе простить греха и отступничества от Бога и Его великою замысла. Бог не знает гнева, и всепрощению Его нет предела. Но у человека остается его высшая духовная природа, богоподобная природа, и она не мирится с низостью и падением, она оскорблена изменой Богу, предательством древнего человека, предпочтением темного ничто божественному свету. Человек жаждет искупить свой грех, чувствует свое бессилие, ждет искупителя и Спасителя, который вернет его к Богу. Духовная природа человека требует не прощения греха, а реального преодоления и уничтожения греха, т. е. преображения человеческой природы, внутреннего ее просветления. Смысл искупления — в явлении Нового Адама, нового Духовного человека, явлении любви, неведомой старому Адаму до грехопадения, в преображении низшей природы в высшую, а не в урегулировании внешнесудебных отношений между старым Адамом, его ветхой греховной природой и Богом, не в прощении и не в удовлетворении, даваемом одной стороной для другой. Смысл явления Христа в мире — в реальном преображении человеческой природы, в основании нового рода духовного человека, а совсем не в установлении закона, за исполнение которого даруется духовная жизнь. Через явление Христа в мир реально достигается духовная жизнь. Тут нет места для внешних отношений, это может быть понятно лишь имманентно–духовно. Человек жаждет новой, высшей, вечной по своему достоинству жизни, жаждет жизни в Боге, а не урегулирования внешних отношений и счетов с Богом. Это и есть стадия новозаветного откровения. Центральна в христианстве не идея оправдания, а идея преображения. Идея оправдания слишком много места занимала в западном христианстве, в католичестве и протестантизме. В христианстве восточном, в греческой патристике была в центре идея преображения теозиса.

Явление Христа и искупление духовно может быть понято лишь как продолжение миротворения, как восьмой день творения, как явление Нового Адама, т. е. как процесс космогонический и антропогонический, как обнаружение божественной любви в творении, как новая стадия в свободе человека. Явление нового духовного человека не может быть лишь результатом естественной, натуральной эволюции человеческой природы, хотя оно ею и подготовляется. Это явление предполагает прорыв из иного, духовного мира, из вечности в наш природный мир, мир времени. Естественная эволюция природного мира и природного человечества оставляет в замкнутых пределах природной действительности. Первородный грех, зло, лежащее в основании этого мира, оставляет в этой замкнутости, — приковывает к дельному миру. Освобождение может прийти только сверху, из иного мира. Энергия мира духовного, мира божественного должна войти в нашу природную, греховную действительность и преобразить нашу природу, разорвать грани, разделяющие два мира. Небесная история входит в земную историю. Земная история размыкается. В истории человеческого рода, рода старого Адама, должно было подготовляться принятие нисходящего из иного мира Нового Духовного Человека, должно было совершаться духовное подготовительное развитие. В мире природном, в природном человечестве должна была явиться чистая восприимчивость к божественному началу, просветленная женственность. Дева Мария, Божья Матерь и была таким явлением просветленной, софийной женственности, в которой род человеческий принял в свои недра Сына Божия и сына человеческого. В Христе–Богочеловеке, Новом Адаме, бесконечная Божья любовь встретилась с ответной любовью человека. Тайна искупления есть мистерия любви и свободы. Если Христос не только Бог, но и человек, а этому учит нас христологический догмат о богочеловечестве Христа, то в искуплении действует не только Божья природа, но и человеческая природа, небесная, духовная человеческая природа. Через Христа–Богочеловека раскрывается нам, что человек принадлежит не только земному, но и небесному роду, что духовный человек через Сына пребывает в глубине божественной действительности. В Христе, как Абсолютном Человеке, в себе заключающем весь духовный род человеческиий, все множество человеческое, духовный человек делает героическое усилие победить грех и его последствие, смерть через жертву и страдание, и ответить на Божью любовь. Человеческая природа во Христе соучаствует в деле искупления. Жертва есть закон духовного восхождения. И в роде Христовом, в новом духовном роде, открывается новый период в жизни творения. Адам пошел путем испытания свободы и не ответил на Божий зов свободной и творческой любовью. В Адаме не раскрылся еще духовный человек. Христос, Новый Адам, отвечает Богу на Его любовь и открывает путь этого ответа для всего своего духовного рода. Искупление есть двуединый, богочеловеческий процесс. Без человеческой природы, без свободы человека тайна искупления не может совершиться. И тут, как и повсюду в христианстве, тайна богочеловечества Христа есть ключ к истинному пониманию. И окончательно эта тайна разрешается в Божественной Троичности, в Духе разрешаются отношения между Отцом и Сыном. Зло нельзя победить без участия свободы человека, и зло подрывает и искажает свободу, с помощью которой нужно победить зло. Это есть основная антиномия, которая разрешается в тайне богочеловечества Христа. Сын Божий, Вторая Ипостась Божественной Троичности, своей крестной мукой преодолевает противоположность между человеческой свободой и божественной необходимостью. На Голгофе, в страстях Сына Божьего и Сына Человеческого свобода становится силой Божьей любви, и спасающая мир сила Божьей любви просветляет и преображает человеческую свободу. Истина, явленная как жертва и любовь, без насилия делает нас свободными, она создает новую, высшую свободу. Свобода, которую дает нам Истина Христова, не есть дитя необходимости. Искупление не может быть понято как возвращение человеческой природы в первобытное состояние, которое свойственно было Адаму до грехопадения. Такое понимание делает бессмысленным мировой процесс. Он оказывается чистой потерей. Но новый Адам, новый духовный человек, выше старого Адама, не только Адама падшего, но и Адама до грехопадения, он обозначает высшую стадию миротворения. Тайна бесконечной любви и новой свободы не могла быть еще ведома старому, первобытному Адаму. Эта тайна раскрылась лишь в Христе. Явление же Христа не может быть обусловлено исключительно отрицательными причинами — существованием зла и греха, оно есть положительное откровение высшей стадии миротворения. Искупление не есть возвращение к райскому состоянию до грехопадения, искупление есть переход к высшему состоянию, к обнаружению высшей духовной природы человека, не бывшей еще в мире творческой любви и творческой свободы, т. е. новый момент миротворения. Творение мира не было завершено в семь дней, это был лишь один из эонов в судьбе творения. Мир динамичен, а не статичен, в нем возможны достижения новой высоты. Ветхозаветная картина миротворения не раскрывает полноты Божьего творчества. И новозаветное сознание не должно быть подавлено ветхозаветными границами в понимании творения. Творение мира продолжается, мир вступает в новые зоны. И явление Христа есть новый зон в судьбе мира, новый момент не только в антропогонии, но ив космогонии. Не только человеческая природа, но и весь мир, вся космическая жизнь изменилась после явления Христа. Когда капля крови, пролитой Христом на Голгофе, упала на землю, земля стала иной, новой. И если мы не видим этого чувственными очами, то по греховной ограниченности нашей восприимчивости. Вся мировая жизнь и вся человеческая жизнь уже иная после явления Христа, представляет новое творение. Это понять может лишь богословие, освобожденное от подавленности ветхозаветным сознанием. Искупление и есть единственная возможная теодицея, оправдание Бота и Божьего творения. Без свободы как бездны ничто, как бесконечной потенции не могло бы быть мирового процесса, новизны в мире.

В духовном понимании искупления преодолевается вампирическое отношение к Богу. Весь языческий мир снизу шел к тайне искупления и предчувствовал явление Искупителя. Уже в тотемизме дана была природная, натуралистическая евхаристия, поедали своего бога. Но предчувствуемое и чаемое искупление, мутно отраженное в природных стихиях, было связано с кровавыми жертвами и было вампирично. Языческий бог жаждал крови. И человек растерзывал и поедал своего бога. Язычество знало страдающих богов–искупителей. Но Диониса растерзывали менады, служительницы его культа. В христианстве, где искупление подлинно совершилось, евхаристическая жертва носит существенно иной характер. Христос есть Агнец, принесенный в жертву за грехи мира. Но распяло Христа и пролило Его кровь зло мира, злые в мире. Христиане же приносят бескровную жертву, жертву любви. Приобщение к плоти и крови Христа не носит вампирически–натурадиетического характера. В искуплении и в евхаристии дух возвышается над природным круговоротом. В Христовом искуплении действуют сверхприродные силы, силы иного мира, проникающие в наш природный мир и преображающие его. Но в христианском сознании, все еще подавленном природной необходимостью, остается непреодоленным языческое Понимание кровавой жертвы. У Ж. де Местра, напр., очень ясно сближение и почти отождествление между христианской евхаристической жертвой и языческой кровавой жертвой. Пролитие крови невинного искупает грехи виновных. Человек должен за все платить Богу. Это очень свойственно католическому сознанию. В таком понимании остается элемент вампирический в отношении к крови невинного. Но кровь невинного есть великая жертва любви. И мы призваны соучаствовать в этой жертве. Жертва носит духовный характер. Мы внутренне, мистически приобщаемся к Христу, соучаствуем в совершенном им деле. Дух Христов, дух Нового Адама, действовал уже в языческом мире, на вершинах языческих религий, в победах духа над природой, в орфизме, в Платоне, в великих язычниках, но только в христианстве был окончательно явлен, конкретно–реально, во плоти. В христианстве есть два духовных типа, которые кладут свою печать на понимание тайн христианской веры. Один тип переживает прежде всего страх гибели, чувствует себя под карающим мечом и ищет личного спасения, избавления от гибели. Другой тип прежде всего ищет высшей божественной жизни. Божьей правды и Божьей красоты, преображения всего Божьего творения, явления новой твари, нового духовного человека. Первый тип, более ветхозаветный, склоняется к судебному пониманию искупления. Второй тип, более новозаветный, склоняется к онтологическому пониманию искупления, как нового момента в миро–творении, как явления нового духовного человека[33][4]. Эти два духовных типа, два направления духа противоборствуют в христианстве. Так Климент Александрийский, эллин по духу, стремился не столько к прощению грехов, сколько к созерцанию Бога и слиянию с Богом. Бл. Августин прежде всего стремился к прощению грехов, к оправданию[34][5].

Для победы над злом нужно видеть зло, обличить его. Неведение зла и отрицание зла ослабляет силу сопротивления. Человек должен научиться различать духов. Человек находится во власти бесов, которые нередко являются в образе ангелов света. Но есть другая опасность, опасность исключительной концентрации на зле, сгущения его в себе и вокруг себя, видения его повсюду, преувеличения его силы и соблазнительности. Происходит какая‑то непрерывная медитация над злом. Человек погружается в атмосферу мнительности и подозрительности. Он начинает более верить в силу дьявола, чем в силу Божью, в антихриста более, чем в Христа. Образуется крайне нездоровая духовная направленность, разрушающая положительную и творческую жизнь. Зло действует на человека не только через его отрицание, но и через крайнее его преувеличение. Ошибочно и вредно создавать ореол зла. В борьбе со злом человек заражается злом, подражает своему врагу.

Мнительность, подозрительность и злоба в отношении к злу и злым является новой формой зла. Борьба со злом по греховности человеческой природы легко сама порождает новое зло. И очень трудно человеку, борющемуся со злом, самому остаться в добре, не заразиться злом. История народов полна злом, порожденным борьбой против зла, все равно, консервативной или революционной. И ко злу должно быть не злое, а просветленное отношение. И к самому дьяволу нужно относиться по джентльменски, благородно. Дьявол радуется, когда ему удается внушить к себе злые, т. е. дьявольские, чувства. Дьявол торжествует победу, когда с ним борются злыми, дьявольскими способами. Он внушил людям обманчивую идею, что можно злом бороться против зла. И образуются злые окружения в борьбе человека против зла, и человек погрязает в этих окружениях, они целиком овладевают человеком. Средства борьбы незаметно подменяют те цели, во имя которых ведется борьба. То, что человеку представляется борьбой против зла, подменяет для него само добро. Государство призвано в мире бороться против зла и класть пределы проявлению зла в мире. Но государство легко приобретает самодовлеющий характер, превращается в самодовлеющую цель. Средства, которыми государство борется против зла, сами легко превращаются в зло, оказываются злыми средствами. И так бывает всегда и во всем. Самая мораль обладает способностью превращаться в зло, угашая творческую жизнь духа. Право, обычай, церковный закон могут калечить жизнь. Помешательство на зле и на необходимости бороться с ним насилием и принуждением порабощает человека злу, мешает достигнуть отрешенности. И истинная духовная гигиена заключается в том, чтобы не погружаться в мир зла, а сосредоточиться на добре, на божественном мире, на видении света. Когда человек прежде всего и целиком занят всемирным масонским или еврейским заговором и повсюду видит его агентов, он духовно разрушает себя, перестает видеть мир света, мир божественный, наполняется злобными, мнительными и мстительными чувствами. Это — бесплодное и разрушительное направление духа. Не должно отдавать весь мир во власть дьявола и повсюду видеть дьявола. Осуждение повсюду зла и злых умножает зло в мире. Это достаточно раскрыто в Евангелии, но мы не хотим слушать то, что в Евангелии нам раскрывается. Зло нужно прежде всего видеть в самом себе, а не в других. И истинная духовная направленность заключается в том, чтобы верить в силу добра более, чем в силу зла, в Бога более, чем в дьявола. От этого нарастает в мире сила добра. Сила добра в мире возрастает от добрых чувств, а от злых чувств возрастает сила зла. Эта элементарная истина духовной гигиены очень плохо сознается людьми. Не только злоба против добра, но и злоба против зла разрушает духовный мир человека. И это нисколько не противоречит тому, что к злу должно быть беспощадное отношение и что с ним невозможно никакое примирение. Ложная направленность заключается в создании ада, в кристаллизации адского царства во имя борьбы за добро. Со злом нельзя бороться только пресечением и истреблением, зло нужно победить и преодолеть.

Наиболее радикальная победа над злом достигается изобличением его пустоты и небытия, тщеты и ничтожества всех злых страстей. Преувеличение силы и соблазнительности зла есть ложный путь борьбы. Зло соблазняет человека, но оно совсем не соблазнительно. Соблазнительность зла есть обман и иллюзия, и все силы духа должны быть направлены на изобличение этого обмана и иллюзии. Дьявол — бездарен, пуст, скучен. Зло есть небытие. Небытие же есть предел скуки, пустоты, бессилия. В последних пределах опыта зла это всегда изобличастся: в конце всегда ждет небытие, пустота. Когда в борьбе против зла вы изображаете зло соблазнительным и сильным, но запрещенным и страшным, вы не достигаете последней и радикальной победы над злом. Зло, представляющееся сильным и соблазнительным, есть непобежденное и непобедимое зло. Лишь сознание совершенного ничтожества и абсолютной скуки зла побеждает wo и вырывает его корень. Ни одна злая страсть не имеет бытия в конце своего осуществления. Всякое зло пожирает само себя, изобличает свою пустоту в своем имманентном развитии. Зло есть мир фантазмов. Это прекрасно изображал св. Афанасий Великий. Путь имманентного изобличения пустоты зла и имманентного его преодоления — самый радикальный путь. И человечество идет путями имманентного изобличения зла. И нужно всеми силами духа изобличать скуку, пустоту, небытийственность всякого зла. Когда слишком много говорят о запретной соблазнительности зла, то этим делают его соблазнительным. Зло есть зло не потому, что оно запрещено, а потому, что оно есть небытие. Ветхозаветному сознанию зло представлялось прежде всего нарушением воли Божьей, т. е. запретом. Но для такого сознания не раскрывается, почему зло есть зло, в чем смысл противоположности между злом и добром. Нормативное понимание добра и зла не есть глубинное понимание. Добро и зло должно понимать онтологически. Лишь имманентное изобличение небытийственности и пустоты зла раскрывает смысл противоположности между добром и злом, дает познание того, что есть зло. Зло познаваемо лишь в опыте его познавания и внутреннего его преодоления, лишь в опыте раскрывается его зияющая бездна пустоты. Когда человек срывает плод с дерева познания добра и зла, он идет путем зла, нарушает формально волю Божью. Но на этом пути он познает тщету и пустоту зла, понимает, почему зло запрещено. Должно ли зло быть познано, возможен ли и допустим ли гнозис зла? Ветхозаветно–законническое сознание отрицает допустимость познания зла. Познание зла запрещено. Зло есть предел. Оно может быть понятно лишь как запрет. Но человек пошел уже путем познания добра и зла, возврата нет к первоначальному состоянию райского неведения. И потому должна быть познана пустота зла, должно быть имманентно изобличено его небытие. С этим связана основная антиномия в отношении к злу.

Зло есть зло, оно должно сгореть в адском огне, с ним нельзя примириться. Таков один бесспорный тезис. А вот другой ему антиномический. Зло есть путь к добру, путь испытания свободы духа, путь имманентного преодоления соблазнов небытия. Первый тезис кристаллически ясный и безопасный. Второй тезис опасный и может породить муть. Не ведет ли познание зла к его оправданию? Если зло нужно, как необходимое и имеющее смысл, то оно оправданно. Если зло есть абсолютная бессмыслица и ни из чего невыводимо, то оно непознаваемо и его нельзя осмыслить. Как выйти из этой трудности? И еще антиномия. Христос явился в мир, потому что мир во зле лежит. Искупление, т. е. величайшее событие мировой жизни, с которого начинается новый духовный человеческий род, обусловливается существованием зла, так как если бы не было зла, то не было бы и Избавителя от зла, не было бы явления Христа, не была бы явлена небесная Любовь. Зло оказывается двигателем и возбудителем мировой жизни. Без зла осталось бы на веки веков первобытное райское состояние первого Адама, в котором не были бы раскрыты все возможности бытия, и не явился бы новый Адам, не была бы раскрыта высшая свобода и любовь. Добро, победившее зло, есть добро большее, чем то, которое существовало до явления зла. Эта трудность проблемы зла никогда не была побеждена богословским сознанием, она была затушевываема и замалчиваема. Чтобы найти выход из этой трудности, нужно ее сначала признать, т. е. стать лицом к лицу с антиномичностью зла для нашего религиозного сознания. Эта трудность неразрешима в понятии, непреодолима для разума, она связана с тайной свободы. Антиномия зла разрешима лишь в духовном опыте. Достоевский необычайно глубоко это понимал. Я могу идти к высшему добру через зло. Опыт зла, изобличающий его пустоту, может привести к величайшему добру. Через изживание зла я могу познать истину, добро в самой большей полноте. В сущности, и отдельный человек, и целые народы, и все человечество идут этим путем, изживают опыт зла и на опыте познают силу добра, высоту истины. Человек узнает ничтожество зла и величие добра не по формальному закону или запрету, а по опыту, в жизненном пути. Вообще ведь ничего нельзя познать никаким другим путем, кроме духовно–опытного. Но какие отсюда можно сделать выводы для моего духовного пути? Могу ли я себе сказать: я пойду путем зла, чтобы обогатить свое познание, чтобы прийти к еще большему добру. Когда я начинаю сознавать зло, как положительный путь к добру, как положительный метод познания истины, я погибаю, я бессилен изобличить его ложь, тьму и пустоту. Опыт зла лишь в том случае может быть для меня путем к добру, если в опыте этом я познаю и изобличаю ложь, ничтожество, небытийственность зла и отрицаю его, как способ обогащения моего духа, сжигаю его. Опыт зла обогащает мой дух именно в изобличении зла, в совершенном его отрицании. Тогда в духовном опыте находит себе разрешение антиномия, связанная со злом. Обогащает духовную жизнь не само зло, ибо небытие не может дать никаких богатств, обогащает имманентное изобличение пустоты зла, обогащает страдание, в котором сгорает зло, пережитая трагедия, свет, увиденный во тьме. Всякое же самодовольство во зле, любование им, как путем к высшему состоянию, есть гибель, движение к небытию и лишает человека обогащающего опыта. Познать зло значит познать его небытие, и потому познание зла не есть его оправдание. Лишь беспощадное и страдальческое изобличение зла и огненное его истребление в себе делает зло путем к добру. Не зло есть путь к добру, а на опыте совершающееся его изобличение и познание его небытия есть путь к добру. Но мы принуждены безбоязненно признать, не боясь парадоксии, что зло имеет положительный смысл. Смысл зла связан со свободой. Без этого невозможна теодицея. Иначе мы должны будем признать, что миротворение не удалось Богу. Принудительная райская невинность не могла сохраниться, она не имеет цены, и к ней нет возврата. Человек и мир проходят через свободное испытание, через свободное познание и свободно идут к Богу, к Царству Божьему.

Христианство учит прежде всего беспощадному отношению к злу в себе. Но, истребляя зло в себе, я должен быть снисходителен к ближнему. Максималистом я должен быть в отношении к себе, а не к другим. Ложный морализм и заключается в этом максимализме в отношении к другим людям. Я должен прежде всего в себе и в своей жизни явить силу и красоту добра, а не осуждать других за то, что в них не явлена эта сила и красота, когда она и во мне не явлена, не принуждать их к тому, к чему я сам себя не мог принудить. Ложь внешних политических и социальных революций заключается в том, что они хотят уничтожить зло внешне, оставляя его внутренне нетронутым. Революционеры, равно как и контрреволюционеры, и не думают начинать с преодоления и истребления зла в себе, они хотят преодолеть и истребить зло в других со стороны его вторичных и наружных проявлений. Революционное отношение к жизни есть совершенно поверхностное отношение, не знающее глубины. Ничего радикального, т. е. проникнутого в корень вещей, в революциях нет. Революции в значительной степени являются маскарадами, в которых происходят переодевания. Но то, что находится под максимально новыми одеждами, остается. ветхим. Революции не столько побеждают зло, сколько по–новому перераспределяют зло и вызывают к жизни новое зло. Революции имеют и добрые последствия, после них начинается новая эра, но добро рождается тут не из революционной энергии, а из пореволюционной энергии, образовавшейся в результате осмысливания опыта революции. Зло преодолимо лишь изнутри и духовно. Преодоление зла связано с тайной искупления. Оно победимо лишь во–Христе и через Христа. Мы побеждаем зло, лишь приобщаясь к Христу и соучаствуя в Его деле, принимая на себя Его крест. Зло непобедимо никаким внешним насилием. И если учение Л. Толстого о непротивлении злу ошибочно, то потому лишь, что он смешал два разных вопроса — вопрос о внутренней победе над злом и вопрос о внешних границах, полагаемых проявлениям зла в мире. Внешне и принудительно можно и должно полагать пределы проявлениям зла, напр. не допускать убийства и насилия одного человека над другим, но этим еще не побеждаются внутренние источники зла, не преодолевается сама воля к убийству и насилию. В истории христианского мира очень злоупотребляли противлением злу насилием, верили в то, что мечом можно победить зло. Но это было результатом смешения двух царств — Царства Божьего и царства кесаря, перенесением путей царства кесаря на пути Царства Божьего, нарушением границ между Церковью и государством. Государство призвано ставить внешние границы проявлениям злой воли, но победить зло оно не может, оно принадлежит природному миру, в зле и грехе лежащему, оно существует потому, что существует зло, и нередко само творит зло.

Проблема зла упирается в последнюю антиномию. Зло есть смерть, и смерть есть последствие зла. Победить зло в корне значит вырвать жало смерти. Христос победил смерть. И смерть должна быть нами свободно принята, как путь жизни. Смерть есть внутренний момент жизни. Нужно умереть, чтобы ожить. Смерть есть зло, как насилие надо мной внешнего, низшего природного мира, которому я подчинил себя своим грехом и злом, своим отпадением от высшего источника жизни, жизни вечной. Но вольно, без бунта принимая смерть как неизбежное последствие греха, я духовно побеждаю ее. Смерть становится для меня моментом внутренней мистерии духа. Смерть изнутри и духовно совсем иное значит, чем извне, как факт природного мира. Христос, не знавший греха, свободно принял Голгофу и смерть. И я должен идти этим путем. Соучаствуя в жизни и смерти Христа, я побеждаю смерть. Внутренне, духовно, мистически смерти нет, смерть есть мой путь к жизни, путь распятия греховной жизни, ведущий к жизни вечной. Приобщаясь к первоисточнику жизни, я побеждаю разрушительные последствия смерти. Для христианского сознания смерть есть не только зло, но и благо. Ужасна была бы бесконечная жизнь в этом греховном и злом природном мире, в этой плоти. Такая жизнь была бы духовной смертью. Преображение нашей природы и воскресение к вечной жизни, жизни в Боге, есть последний предел устремления воли к добру, к истине, к красоте., Преображение жизни мира в вечную жизнь есть последняя цель. Путь к ней лежит через вольное принятие смерти, через крест, через страдание. Христос распят над темной бездной, в которой бытие смешано с небытием. И свет, идущий от распятия, — есть молния во тьме. От света этого идет просветление всей тьмы бытия, победа над тьмой небытия.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

ГЛАВА VI. Бог, человек и богочеловек

Начинать философствовать и богословствовать следовало бы не с Бога и не с человека, ибо оба эти начала оставляют разорванность непреодоленной, а с Богочеловека. Первичный феномен религиозной жизни есть встреча и взаимодействие Бога и человека, движение от Бога к человеку и от человека к Богу. В христианстве находит этот факт наиболее напряженное, сосредоточенное и полное свое выражение. В христианстве раскрывается человечность Бога. Очеловечение Бога есть основной процесс в религиозном самосознании человечества. На первых стадиях этого сознания Бог мог представляться подобным силам природы, животным, растениям. Тотемизм был откровением бога–животного. Возникновение же сознания человекоподобия Бога было обратной стороной сознания богоподобия человека. Бог без человека. Бог бесчеловечный был бы Сатаной, не был бы Троичный Бог. Основной миф христианства есть драма любви и свободы, разыгравшаяся между Богом и человеком, рождение Бога в человеке и рождение человека в Боге. Явление Христа–Богочеловека и есть совершенное соединение двух движений, от Бога к человеку и от человека к Богу, окончательное порождение Бога в человеке и человека в Боге, осуществление тайны двуединства, тайны богочеловечности. Тайна религиозной жизни непостижима вне двуединства, вне встречи и единения двух природ с сохранением их различности. Для сознания монистического, монофизитского непонятен самый первичный религиозный феномен, как феномен религиозной драмы, религиозной тоски и религиозной встречи, как тайны преображения и соединения. Также непонятен первичный религиозный феномен для сознания дуалистического. Тайна отношений между Богом и человеком невместима ни для монистически–пантеистического, ни для дуалистического сознания. Для одного сознания все находится в изначальном отвлеченном единстве и тождестве, для другого сознания все безнадежно разорвано и несоединимо, внеположно одно для другого. Бессилие монизма и дуализма понять тайну богочеловечности, тайну двуединства, есть бессилие рационального сознания и рационального мышления. Для рационального понятия о Божестве существует только отвлеченное Абсолютное, лишенное внутренней конкретной жизни, внутреннего драматизма отношений между Богом и Его Другим, завершенных в Третьем. Живой Бог и драматизм божественной жизни существует лишь для символически–мифологического мышления и сознания. Для такого лишь сознания Бог и человек стоят лицом к лицу, живые лица и отношения между ними есть жизнь, конкретная жизнь, полная драматизма, свойственного всякой жизни. Отвлеченный теизм, который был формой отвлеченного монотеизма; мыслит Бога и божественную жизнь как небесную монархию или небесный империализм, т. е. приписывает Богу гордое самовластие, самозамкнутость и самодовольство. Но такого рода небесный монархизм находится в явном противоречии с христианским учением о Св. Троице и ее внутренней жизни любви. Устроение земной жизни по образу такой небесной монархии есть утверждение самовластия и деспотии, а не утверждение триединой любви. Традиционное катафатическое богословие было подавлено мышлением в рациональных понятиях, и потому для него оставалась закрытой внутренняя жизнь Божества, из которой только и постижимо творение мира и человека, т. е. отношение Бога к своему другому. Творение мира и человека понимается экзотерически, внешне. Экзотерически–рационалистическое богословское сознание принуждено принять жестокую концепцию, согласно которой Бог без всякой нужды, по прихоти, без всякого внутреннего в нем движения сотворил мир, что творение Его ничтожно и внебожественно и что большая часть творения обречена на гибель. Богословское учение впадает в рационалистический дуализм, обратный полюс рационалистического монизма. Лишь мистико–символическое богословие возвышается до эзотерического понимания тайны миротворения, как внутренней жизни Триединого Божества, как нужды Бога в своем другом, в друге, в любящем и в любимом, в любви, осуществляемой в тайне Триединства, которая одинаково есть вверху и внизу, на небе и на земле. Богословское и метафизическое учение об абсолютной бездвижности Божества, об абсолютном покое в Боге есть экзотерическое и рационалистическое учение, оно указует на границы всякого логического понятия о Божестве. Но глубже мышление о Божестве как о coincidentia oppositorum[35][6]. Так и мыслили все мистики. Так мыслил и Бл. Августин Абсолютный покой в Боге соединен в Нем с абсолютным движением. Лишь для нашего рационального сознания, в нашем природном мире, покой исключает движение, движение делает невозможным покой. Абсолютное же совершенство Божества совмещает в себе абсолютный максимум покоя с абсолютным максимумом движения. Рационалистическому сознанию движение в Боге представляется противоречащим совершенству Бога, несовершенством и недостатком в нем. Но о Боге возможно лишь антиномическое мышление, в Боге тождественны противоположности. Тоска Бога по своему другому, по любимому и по его свободной ответной любви есть показатель не ущербности и неполноты в бытии Бога, а именно избыточной полноты и совершенства Его бытия. Абсолютную полноту и совершенство нельзя мыслить статически, отвлеченно, можно мыслить лишь динамически, конкретно, как жизнь, а не как субстанцию. Мистическое, апофатическое богословие помогает такому мышлению о Боге, оно расчищает для него почву. Но и апофатическое богословие может оказаться лишь достижением высших форм отвлечения и отрешения нашего познания Бога от всякого конкретного содержания. Учение о Боге Плотина было все же отвлеченным и отрешенным. Но для христианского сознания путь отрешенного и отвлеченного познания Бога есть лишь очищение и подготовление для положительного символически–мифологического понимания конкретной жизни в Боге. Богословско–метафизическое учение об абсолютной бездвижности Божества, которое представляется традиционным и официально признанным, находится в явном и разительном противоречии с сущностью христианской мистерии. Христианство в глубине своей не мыслит отношений между Богом и человеком. Богом и тварным миром в отвлеченных и застывших статических категориях. Для христианства эти отношений есть мистерия, мистерия же непостижима для отвлеченной мысли, невыразима в застывших категориях. В центре христианской мистерии стоит крест на Голгофе, крестная мука и крестная смерть Сына Божьего, Спасителя мира. Учение об абсолютной бездвижности Божества находится в противоречии с мистическим фактом страстей Господних. Христианство есть религия страдающего Бога. Хотя страдает не Бог–Отец, как думали патрепассионисты, но страдание Бога–Сына есть страдание во внутренней жизни Св. Троицы. Учение об абсолютной бездвижности Божества есть отвлеченный монотеизм, и оно противоречит христианскому учению о Троичности Божества, о внутренней жизни в Божественной Троичности. Это учение находится под влиянием Парменида и элеатов. Постижение Бога, как Троичного, есть постижение внутреннего, эзотерического движения в Боге, совсем, конечно, не похожего на движение, которое совершается в нашем природном мире. Внутренние отношения между Ипостасями Св. Троицы динамичны, а не статичны, они раскрываются, как конкретная жизнь. И тайна миротворения может быть сокровенно, эзотерически постигнута лишь из внутренней жизни Божественной Троичности, из внутреннего движения Божества, из Божественной динамики. Когда мы приближаемся к этим тайнам, то все находится на острие, и очень легко с острия этого ниспасть в ту или иную бездну. Тогда получается для церковного сознания еретический уклон. Официальное богословское учение и было, в сущности, закрытием путей познания, на которых так легки еретические уклоны, было предохранительной педагогической мерой. Но всякий еретический уклон есть рационалистическое мышление о тайнах Божьих, есть бессилие вместить антиномизм, связанный со всякой мыслью о Боге. Еретические учения всегда рационализируют духовный опыт, всегда подавлены одной какой‑либо его стороной. Христианские мистики этого не делают. Они высказывают самые дерзновенные мысли, которые пугают обыденное сознание, которые иногда кажутся безумными, более противоречащими обыденной вере, чем учения еретические. Но подлинные мистики вдохновенно описывают глубины духовного опыта, самую первичную мистерию жизни, они не строят понятий, они не сглаживают антиномичности духовной жизни. В этом все значение мистики и вся трудность ее для нашего сознания. Св. Симеон Новый Богослов говорит:«Прийди, всегда пребывающий неподвижным и ежечасно весь передвигающийся и приходящий к нам». Этими словами, трудными для официальной богословской доктрины, он выражает истину духовного опыта, совпадение в Боге покоя и движения. Тут нет никакой метафизики, основанной на понятии, тут непосредственно выражается самый первичный опыт духовной жизни. Томизм отрицает потенцию в Боге и, следовательно, возможность движения, он строит совершенно рационалистическое, на аристотелевской философии основанное учение о Боге, как чистом акте. Но если Бог есть чистый акт, то непонятно миротворение, непонятно творческое действие в Боге[36][7]. Томизм противоположен мистике. Ограниченность богословских учений связана была с тем, что катафатическое переносилось на апофатическое.